ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

بعد هذه الاشاره العابره نعود الی الفکره المحوریه لهذه المقدمه الماثله فی استعراض بعض ملامح الکتابه الفکریه لدی السیّد الطباطبائی.

انّ اوّل ما یطالعنا فی ذلک هو ارتکاز ما یکتبه الطباطبائی فی اغلب معالجاته الی مبان ثابته یدور حولها، و ینطلق من خلالها و هو یستمدّ من محتواها مضمون مواقفه الفکریه ازاء القضایا التی یعرض لها.

و فکره المبانی تتلخص ببساطه بوجود سلسله من الاصول العقیدیه و الفلسفیه المبرهن علیها سلفا. فهذه الاصول هی کشاف ینیر الطریق امام الطباطبائی و یهدیه فی شتّی المواضیع التی یتناولها الی نتائج تأتی دائما متّسقه و منسجمه، بغض النظر عن مقدار ما تحققه من صواب.

هذا المنطلق، هو الذی یجعلنا نعتقد انّ الطباطبائی هو صاحب مشروع فکری یختصّ بنظام فکری یقوم علی اصول مؤسّسه، و یستنفد مفردات الشأن الاسلامی من خلال هذه الاصول لینتهی الی تأسیس منظومه فکریه یسودها الانسجام و یتخللها التعاضد و الاتساق، و یغیب عنها التنافر و الاضطراب.

و حین یختصّ المفکر بنظام للفکر؛ لا یفکر حینئذ بکل موضوع علی حده، و لا یغدو العزل بین مفرده و اخری جائزا بالنسبه إلیه؛ تماما کما هو یبدأ فی کل موضوع یطرأ علیه من الصفر، و انما یعود دائما الی مبانیه فیستمد منها، و یحلّل و یقوّم علی ضوئها، ثم یملأ الفراغات بمواقف فکریه تکشف عن نفسها برؤی موحّده.

و فیما یتعلق بالاصول نفسها فانّ الطباطبائی کان قد أسّس لها و برهن علیها فی المرتبه الاولی من خلال بحوثه الفلسفیه و العقیدیه. و قد یعرض لها مجددا بالبحث و التفصیل فیما کتبه مستأنفا سواء فی تفسیر المیزان أو فی بحوثه

ص: 9

و مؤلفاته الاخری. و ربما تجد احیانا- و هذا نادر- انه یقوم بالتأسیس أولا ثم ینشئ مضمون الموقف الفکری و محتواه علی ضوء الاصول الموضوعه، و ذلک فی المواد التی لم یؤسّس لها سابقا.

و الطباطبائی فی هذا یستوی مع نهج کان ینتظم کتابات الاسلامیین فیما سبق.

اذ لا یقول أحدهم قولا و لا یستأنف فی شی ء نظرا، إلّا و یسبق ذلک بتأسیس مبناه الذی یتسق عاده مع الحقل المعرفی الذی یخوض فیه لا فرق فی ان یکون البحث عقلیا فلسفیا، أو جدلیا کلامیا، أو فقهیا أو اصولیا، أو بحثا فی التفسیر، أو الحدیث، أو الرجال، أو التاریخ.

و لکن هذا النهج تزلزل فی العصور المتأخره لاسباب جلّها معروف للجمیع، فساد الاضطراب حبل الفکر الاسلامی، بحیث أضحی الاخیر من کثره ما فیه من اضطرابات و تنافر و عدم توازن فی الرؤی، اقرب الی ان یکون تفکیر المسلمین، من ان یکون فکرا اسلامیا یقوم علی اصول مبرهنه و متفق علی مؤدّاها سلفا.

و بالخروج عن حاله الاضطراب هذه و العوده الی نهج تأسیس الاصول أولا، و البناء علیها ثانیا، تمیّزت اعمال رموز فکریه کبیره کان لها و لا یزال تأثیرها و حضورها العمیق فی بناء وعی المسلمین فی الفترتین الحدیثه و المعاصره.

و اذا کان لا بدّ من امثله فانّ ما یمیّز الاعمال الفکریه لرموز من أمثال محمد اقبال، و مالک بن نبی، و أبو الأعلی المودودی، و محمد باقر الصدر، و محمّد جواد البلاغی، و مرتضی مطهری، و علی شریعتی، و محمد حسین الطباطبائی، هو انبناؤها جمیعا علی اصول مؤسّسه سلفا و مبان مبرهن علیها سابقا؛ بغض النظر عن ما بین هؤلاء من اختلاف فی الاصول و المبانی التی تضبط رؤاهم و تسوق

ص: 10

أعمالهم الفکریه الی حیث ما یجب ان تکون، بل و بغض النظر أیضا عن مقدار ما تمثّله جهود هؤلاء و اجتهاداتهم الفکریه من صواب فی مرتبه تأسیس المبانی و فی مرتبه الاستنتاج و التنظیر. فکل واحد من هؤلاء- و ثمه غیرهم أیضا- یعدّ صاحب مشروع فکری واضح، و ینظر إلیه کمفکر یختص بنظام للفکر، بحیث تتسق آثاره و تتعاضد لتشکیل منظومه متکامله.

من الزاویه النقدیه، من العبث ان یتجه النقد لاعمال هؤلاء مفصولا عن مبانیهم، لانّ التنظیر عندهم هو بناء فوقی یقوم علی بناء تحتی تمثله الاصول.

و أبعد شی ء عن الحکمه ان یتصوّر احدنا انه استوعب مقاصد هؤلاء لمجرد انه قرأ کتابا لهم أو کتابین؛ بل ربما لا نغالی اذا قلنا انّه حتی التوفر علی قراءه کامل آثارهم مع الغفله عن الاصول و المبانی، لا یکفی احیانا فی استیعاب مشروعهم و نظامهم الفکری، لأنّ الخطوه الاولی التی تسبق ما سواها و تکون مفتاحا لاعمالهم، هی وعی المبانی و استیعاب الاصول و لو بمستوی الحد الادنی.

من هنا الخطأ الفاحش الذی تصاب به بعض الرؤی النقدیه الراهنه، و هی تقتنص فکره من هذا الکتاب و اخری من ذاک الکتاب لتنقض علی هؤلاء.

فمثل هذه الممارسه تقوم علی تصوّر مستعجل و ربما ساذج، و ذلک من قبیل ما فعله باحث اسلامی معاصر مع الطباطبائی مفسرا، حین ذهب الی الزعم انّ طریقه الطباطبائی فی التفسیر تقوم علی اساس النهج السنّی(1) محتجا بطریقته

ص: 11

فی التعامل مع الحدیث الشریف سواء فی کیفیه توظیفه فی التفسیر؛ أو فی کیفیه توجیهه لاحادیث المناقب و انّ ائمه اهل البیت (علیهم السلام) هم مصداق لبعض الآیات. هذا الناقد تجاهل مبنیین أسّس لهما الطباطبائی فی منهجه التفسیری قبل ان یدخل الی التفسیر، و المبنیان هما: قاعده الجری و قاعده التطبیق.

فمع الجری لا تجمد الآیه عند مصداق بعینه، بل هی تتحرک و تجری مجری اللیل و النهار. و مع التطبیق تکون الاحادیث الوارده فی صرف مفاد بعض الآیات الی ائمه اهل البیت (علیهم السلام) مصداقا من المصادیق.

و بذا کان الأولی لهذا الباحث لو أراد أن ینقض علی هذا النهج ان یدخل بنقاش مبنائی حول اصول المنهج التفسیری ثم ینتقل لنقد التطبیق.

و بعد، فلا یخال أحد انّ من شأن هذه الاسطر ان تسبغ نوعا من القداسه علی اعمال هؤلاء؛ أو أن تمنحها هیبه تنزهها عن النقد. بل علی العکس تماما، فهی ترید ان ترشد الی المسار الذی یصیب فی نقد هؤلاء، هذا المسار الذی یبدأ أولا بهزّ المبانی أو نقضها ثم ینتقل فی المرحله الثانیه الی الجانب التطبیقی المتمثل بنقد التنظیر و البناء الفوقی.

ص: 12

تنبسط علی جمیع مفرداته بما فیها الانسان. و الانسان بوصفه جزءا من الوجود، له هدف یسیر نحوه و غایه ینشدها، و هو مزوّد بالوسائل التی تحقق له بلوغ الهدف، و تدفعه بالضروره للنهوض بمقتضیات معینه و الاضطلاع بواجبات لا یستطیع ان یحید عنها طالما بقی انسانا. من جهته جاء الدین ناظرا الی هذا التکوین الوجودی للانسان بما هو مجهّز به من وسائل و ما ینشده من مقتضیات، فشرع له نظما و أحکاما تشبع تلک الحاجات الوجودیه و تتسق مع إمکاناته.

فی ضوء ذلک یستنتج الطباطبائی ان ما یدعو إلیه خط التکوین و الفطره فی وجود الانسان، هو نفسه ما یدعو إلیه الدین دون تناقض بین الاثنین، بحیث یکون الدین ضروره وجودیه للانسان، یعدّ التخلف عن احکامه و تشریعاته تخلفا عن ضرورات وجودیه جبل علیها الانسان.

هذا المبنی الذی یشیر الی التحام خط الوجود الفطری للانسان مع خط الدین یستحضره الطباطبائی فی أغلب بحوث الکتاب، و یعتمد علیه کثابت یلقی بتلویناته علی مواقفه المختلفه فی شئون العقیده و المجتمع و السیاسه.

2- من المبانی الاخری التی تلقی بظلالها علی بحوث الکتاب هو «مفهوم الانسان الطبیعی» فمخاطب الدین هو هذا الانسان الذی یرتبط بباقی اجزاء الوجود فی علاقات واضحه، و یولد و هو ینشد حاجات ثابته تحقّق وجوده، و ینزع الی الحیاه الجماعیه تحت ضغط حاجاته المتکاثره، و یعیش فی اطار الجماعه بوازع قریحه الاستخدام و التسخیر.

مفهوم الانسان الطبیعی الذی سیحیط القارئ تفصیلا بمعناه، یرتکز علیه الطباطبائی فی توجیه الکثیر من بحوث الکتاب، اذ یعالج من خلاله فلسفه منهج

ص: 13

التربیه الروحیه فی الاسلام، کما یطلّ عبره علی مشکله الثابت و المتغیّر فی العلاقه ما بین الدین و المجتمع، بالإضافه الی حضوره الکثیف فی نقاش المؤلف مع تیارات الفکر غیر الاسلامی.

3- من المبانی الاساسیه الاخری التی یبلورها المؤلف و یوظفها بالخصوص فی مناقشه اتجاهات الفکر الآخر فیما یثیره من اسئله و شکوک حول الاسلام فی عقیدته؛ و بالذات فی احکامه و تشریعاته، هو التمییز بین منهجین فی فهم الدین؛ منهج الفهم الدینی للدین، و منهج الفهم الاجتماعی. فمع المنهج الاول ینظر الی الدین بوصفه رساله السماء الی الارض، و هدی اللّه سبحانه الی البشر. أما مع المنهج الثانی فینظر الی الدین کظاهره اجتماعیه لها بواعثها فی التبلور و الظهور داخل الشروط الاجتماعیه نفسها.

لذلک یمیّز المؤلف قبل مناقشه الافکار التی تنطوی علی اسئله و شکوک بین موقعین. فاذا کان السائل ینطلق من الموقع الأول فحینئذ یحاکمه علی ضوء النصوص و الثوابت الاسلامیه نفسها. اما اذا انطلق من الموقع الثانی الذی یتشکّل فی الغالب من اتجاهات الدراسات الاستشراقیه و الغربیه و من تأثر بها من ابناء المسلمین، فانّ رائده فی هذه الحال سیکون العقل و الاستدلال العقلی.

و المدهش انّ الطباطبائی یمارس هذا التمییز فی بحوث الکتاب بدقه تنم عن قدره فائقه و حساسیه کبیره تدفعه للفصل فورا بین المنهجین.

4- یتضمن الکتاب بحثا موسعا عن نظریه السیاسه و الحکم فی الاسلام ینطوی علی افکار خطیره یمکن ان تشق للاسلامیین آفاقا واسعه، و تسقط الکثیر من الأسئله و الشکوک حول هذا الجانب من الفکر الاسلامی.

ص: 14

و فی اطار عملیه التحلیل و اعاده التنظیر الی البنی المکوّنه، وجدنا انّ الطباطبائی یعتمد علی عدّه اصول فی هذا الجانب، أهمها أربعه، هی:

أولا: انّ ما هو ثابت فی الاسلام- و فی خط التکوین الوجودی للانسان أیضا- هو الولایه التی تعدّ ضروره فطریه وجودیه، و عقلیه، و شرعیه. و الولایه تشیر الی ضروره الحکم فی نظریه الاسلام للسیاسه، بحیث لا یمکن تصوّر الاسلام مع اسقاط هذه الضروره.

ثانیا: التمییز بشکل مبدع بین الثابت و المتغیّر فی أحکام الدین. فما هو ثابت لا یتغیّر هو احکام الشریعه فقط، دون الاحکام التی تصدر عن موقع الحکومه الاسلامیه و ینظر فیها الحاکم الی الحاجات المستجده و المصالح الزمنیه المتغیّره.

فالثانیه و ان کانت واجبه الطاعه من باب وجوب اطاعه ولی الامر، إلّا انّها لیست جزءا من متن الشریعه، و لذا لا حرج من تغییرها باستمرار.

ثالثا: فی ضوء ذلک لا مناص من وجود الحکومه الاسلامیه فی کل عصر. و هذه الحکومه تنسجم مع واقعها و تواکب المستجدات، عبر تفعیل أحکام الولایه و صلاحیات الحاکم الشرعی الذی علیه ان یستنبط احکاما جدیده بنفسه و بالاعتماد علی اجهزه متخصصه. بید انّ هذه الاحکام لا تمضی إلّا اذا لم تصطدم مع ثوابت الشریعه؛ و إلّا اذا جاءت من قناه الشوری.

رابعا: من ثوابت الشریعه انها لم تتدخل فی فرض شکل معین للحکومه الاسلامیه. بل ترکت الامر لاختیار المسلمین فی واقع کلّ عصر. و حین نتبصّر بهذه المسأله جیدا نجدها تعفینا عن الکثیر مما یثار عن علاقه الحکم الاسلامی بالشکل الدیموقراطی و غیر ذلک.

ص: 15

5- من المبانی الاخری التی یثبتها الطباطبائی و یحسم فی ضوئها الکثیر من الامور الملتبسه فی ذهنیه المسلمین من نظیر علاقه الدین بالعلم و العقل، هو تحدیده للمجالات. فللدین مجاله کما للعلم مجاله من دون تضارب بین الاثنین.

و للحسّ حقله الذی یصول به و معاییره التی یقوم علیها، فیما یقوم ما بعد الحسّ علی معاییر اخری.

فی ضوء هذه التحدیدات ینطلق الطباطبائی فی حسم الکثیر من القضایا التی تدخل فی اطار الثابت و المتغیر؛ الدین و المعاصره، الدین و العلم، الدین و العقل، الدین و التجدید و غیر ذلک.

ص: 16

حتی فیما یبدو قضایا خلافیه بین الشیعه و السنه. فهو دائما یقرّر قواعد مشترکه یقبلها الطرفان ثم یسوق التحلیل و یستخلص النتائج عل ضوء القواعد المشترکه.

بالإضافه الی الروح الوحدویه التی تحرص علی الانسان بما هو انسان و علی المسلم بما هو مسلم، ثمه خصله اخری تعکس ملمحا آخر من ملامح هذه المدرسه الفکریه تتمثل بالموضوعیه و عفه القلم فی مناقشه الرأی الآخر، حیث یعرض حججه کامله غیر منقوصه، و یسمو عن الانحدار الی لغه التکفیر و التبدیع و الشتائم رغم انّ الطرف الآخر ینضح بهذه الروح، کما یبدو ذلک واضحا من نقاشاته للدیموقراطیه و لرساله السید مردوخ، و لرساله اخری وردت إلیه من امریکا و غیر ذلک. و علینا ان نستطرد منعا للالتباس انّ الموضوعیه و عفه القلم بقدر ما هما ثمرتان لخلق اسلامی رفیع و لمنهج عقلی متین رائده الحجه و الدلیل، فهما لا یعنیان أبدا المیوعه و الارتخاء. بل ان منهج الطباطبائی یتّسم بالمبادأه و الروح الهجومیه، و رغم انّ بعض بحوث الکتاب تعود الی ما یقارب الاربعه عقود خلت، حیث کانت الصبغه العامه للفکر الاسلامی هی الدفاع، فانّ روح التوثّب و المبادره هی التی تطغی، فتملأ روح القارئ بالیقین، و جوانبه بالایمان المتوثب، و عقله بالحجه و الدلیل.

ص: 17

یتوفر القارئ علی اطمئنان أکثر لماده تنشر للمرحوم الطباطبائی بعد وفاته باکثر من عقد من السنوات، نشیر لقصه السید (هادی خسرو شاهی)(1) معدّ الکتاب، و الی اهتمامه الخاص بالذخائر المعرفیه للطباطبائی.

یعود تأریخ العلاقه بین الاثنین الی بضعه عقود مضت حیث تشکّلت أولا علی أساس تتلمذ خسرو شاهی علی ید الطباطبائی لسنوات طویله، ثم آنس التلمیذ من نفسه ألفه شدیده بآثار استاذه فتجاوز ما هو مطبوع منها الی الاهتمام بجمع و استنساخ غیر المطبوع، و هو فیما یذکر لنا، مجموعه کبیره من البحوث و المقالات و اجابات الاسئله التی وردت للطباطبائی فی مجال الدراسات القرآنیه و الفکریه و الاجتماعیه و الفلسفیه.

و الطریف الذی یذکره خسرو شاهی انه فی زیاره له الی بریطانیا أواخر الخمسینیات بدعوه من اتحاد الطلبه المسلمین، اطّلع علی مجموعه من رسائل الطلبه و أجوبه الطباطبائی علیها، فاستأذنهم فی استنساخها، و حین عاد الی ایران، سأل استاذه فیما اذا کان یحتفظ بنسخه من الاسئله و الاجوبه، فأجاب: لا، فقد اعتدت علی ان أبعث الاجوبه الی السائلین دون ان احتفظ بنسخه ثانیه.

و حینئذ یذکر السید خسرو شاهی انه اقترح علی السید الطباطبائی ان یقوم هو بتهیئه نسخه ثانیه مما یکتبه، فوافق الاستاذ و بلغ من رعایته لاهتمام تلمیذه ان

ص: 18

یهاتفه فی ساعه متأخره من اللیل، و هو یخبره: لقد عثرت بین أوراقی علی رساله علمیه أو فلسفیه، أرجو ان تأتی غدا لاستلامها. بید انّ خسرو شاهی یصر علی استاذه ان یأتی إلیه الوقت نفسه لاستلامها. و هذا ما کان یحصل.

یذکر خسرو شاهی انّ الماده التی تجمعت لدیه من حصیله هذا السعی تؤلف ثلاثه کتب (أکثر من ألف صفحه) فعمد بعد ان استأذن استاذه الی تهذیب بعض عباراتها و تنظیم عناوینها و توزیعها علی اختصاصات متقاربه، ثم عرض ما قام به علی استاذه فأذن له بطبعها حیث خرجت فعلا الی الاسواق الایرانیه علی حیاه السید الطباطبائی فی سنه 1397 ه، و هی مرفقه باجازه کتبیه من المؤلف یشید خلالها بجهود خسرو شاهی و یعهد إلیه بمهمه نشرها.

و الیوم، بعد ان نفدت طبعات الاجزاء الثلاثه مرّات، عاد السید خسرو شاهی لاخراج حصیله البحوث و المقالات و اجوبه الاسئله بطبعه انیقه تقع فی ثلاثه اجزاء (معدل کل کتاب أربعمائه صفحه من القطع الوسط) یختلف فیها ترتیب المواضیع و عناوین الابواب بعض الشی ء عما کانت علیه الطبعات السابقه. و مما یذکر انّ الکتب مزدانه بجمیع طبعاتها بتصدیر کتبه المرحوم السید الطباطبائی بعنوان «حیاتی» سنقدم ترجمته بعد هذه المقدمه.

و حین نأتی الآن الی البواعث التی املت علینا ترجمه هذا الکتاب- و اذا شاء اللّه الاجزاء الاخری فی المجموعه- فهی تعود أساسا الی ما ذکرناه فی القسم الاول من هذه المقدمه، من انّ الطباطبائی عنوان لمشروع فکری فی ثقافه الاسلامیین المعاصره، و هو الی ذلک صاحب نظام فکری یختص به (أی له مقوله و خطاب علی حدّ التعبیر المعاصر).

ص: 19

أما فنیا فیمکن ان نشیر الی النقاط التالیه:

1- استکمال الجهود المبذوله لتقدیم آثار الطباطبائی کامله باللغه العربیه.

2- نحسب انّ فی الکتاب ما یجذب القارئ- فنیا- اذ یقوم اسلوبه علی بحوث و رؤی قصیره، بالإضافه الی الاسئله و الاجوبه، و کل ذلک یتفق مع شریحه من القرّاء تنزع لقراءه ما هو مختصر و یسیر.

3- ثمه من المواضیع التی تطویها البحوث، و الاسئله و اجوبتها ما یملک حیویته حتی اللحظه، فی حاجه الوعی الاسلامی إلیه. من ذلک قضیه الثابت و المتحرک؛ اهلیه الشریعه الثابته للحیاه المتغیره، مسأله التجدید و المعاصره و الاجتهاد، نظریه السیاسیه و الحکم فی الاسلام، قضایا مفهوم الشرک و زیاره الاضرحه و المراقد المقدّسه لائمه اهل البیت (علیهم السلام)، قضیه الامام المهدی المنتظر، العرفان الاسلامی و غیر ذلک.

أما من الوجهه المنهجیه فان علینا ان نشیر الی اننا نعتقد ان مسار الفکر الاسلامی لا یقف عند احد مهما علا قدره وسما موقعه، و انما هو متحرک ابدا، یحتاج فی استفاده و الاستفاده منه الی تحکیم ما نطلق علیه ب «آلیه التواصل و التجاوز» أی التواصل مع ما ثبتت صحته و ما یحتاجه واقعنا و واقع الانسان المسلم؛ و تجاوز ما یثبت لنا خطؤه أو ما لا یحتاجه الواقع. و من المعلوم انه لا یتیسر لک ان تحکّم قاعده التواصل و التجاوز علی الطباطبائی بوصفه عنوانا لمشروع فکری إلّا اذا اکتشفته و اطلعت علیه و استوعبته. و هذا ما یبرّر- منهجیا- ترجمه اعماله لکی تکون متاحه للقارئ العربی و لرموز الفکر الاسلامی الذین لیس بمقدورهم التعاطی مباشره مع اللغه الفارسیه.

ص: 20

و مع انی لا أرغب فی توجیه القارئ مسبقا الی بحث بعینه، إلّا انّ مسئولیه خاصّه تدعونی لأنبّه الی اهمیه بحث الطباطبائی عن معنی الدین و مفهومه؛ و الی بحثه القرآنی عن المحکم و المتشابه و معنی التأویل، بالإضافه الی الاهتمام ببحوث الکتاب التی تعکس جوانب خفیه غیر معروفه من شخصیه الطباطبائی حین یتحدّث عن الغرب و الاستعمار و «اسرائیل»، و التخلف و التقدم، و الحریه الفکریه و غیر ذلک.

اخیرا لا أستطیع ان ادّعی ان دراسات الکتاب و بحوثه تقع علی مستوی واحد. و مردّ ذلک یعود الی انها کتبت فی أوقات مختلفه حیث یعود أقدمها الی ما یناهز الاربعه عقود، مضافا الی اختلاف دوافع الکتابه بین ما یکون رساله شخصیه و مقالا فی مجله، أو تعقیبا علی رأی، و هکذا.

و اذا کان لا بدّ من مثال فأذکر ان بحث المؤلف عن «ما وراء الحسّ و التجربه» یظهر فیه الابتسار؛ و حتی عدم الترابط بحکم غلبه مقاصد آنیه علیه.

ص: 21

ترتبط کیفیه انجازها بواقعین:

الأول: مستوی النص المترجم (بفتح الجیم) و طبیعه اسلوب المؤلف و نوع المواضیع التی یعرض لها.

الثانی: منهج المترجم (بکسر الجیم) فی الترجمه.

بالنسبه للواقع الأول أعلن بصراحه انی کنت أظن ان اسلوب السید الطباطبائی معقّد فی العربیه لانه یکتب بغیر لغته الأم کما حصل فی تفسیر المیزان، بید أنی فوجئت انّه کذلک فی الفارسیه، و ربما کان مردّ بعض ذلک الی انها أیضا لیست لغته الأم(1).

فاسلوب الطباطبائی یتّسم- حتی مع یسر المعانی و الافکار- بالتداخل و الجمل المعترضه الطویله التی تبلغ احیانا صفحه کامله أو أقل؛ و هو ینطوی فی بعض الحالات علی الغموض و الابهام فی التراکیب اللغویه.

لذلک کنت کلما أمضی فی الترجمه شوطا و أکابد المتاعب و الآلام، اعیش شعورا متناقضا بین صعوبه ترجمه بعض المقاطع و المشقّه فی کتابتها و بین فرحه الانجاز. ففی الحاله الاولی أندم علی شروعی بالترجمه؛ و فی الثانیه افرح بنقل هذه المعانی العالیه الی الامه.

أما فیما یتعلق بالواقع الثانی، فکنت و لا زلت کقارئ أعانی من قراءه الکتب المترجمه عن لغات اخری و الامثله کثیره، اذ بعضها لا أفهم منه شیئا و لا أستوعب تمام مقاصد المؤلف و ما یروم إلیه، و بعضها یتّسم اسلوبه بالعسر، و یبدو

ص: 22

علیه التکلف؛ بالإضافه الی ما یظهر فیه من تفکک فی العبارات و تعثر، و رکه فی الجمل.

و الأکید أن مردّ الکثیر فی ظهور هذه العاهات فی النص المترجم (بفتح الجیم) یعود الی المترجم (بکسر الجیم) نفسه.

و بغض النظر عن طبیعه النقاش الذی لا یزال یحتدم فی الساحه الثقافیه بین انصار الترجمه الحرفیه و غیرهم، فانی اعتقد انّ علی المترجم ان یقدم نصا مقروءا و مفهوما بیسر، مع الحفاظ علی الامانه فی التعبیر عن افکار المؤلف و مقاصده، و علیه فانّ من مسئولیه المترجم ان یتدخل فی الصیاغه، و فی التقدیم و التأخیر؛ و فی ادوات الربط، و اخیرا فی الهوامش و التوضیحات حیثما یکون ذلک ضروریا.

و هذه المهمه- فیما تؤکده التجربه- لا تتیسّر فی الاغلب إلّا اذا کان المترجم هو بنفسه کاتبا؛ لانّ المترجم هو مؤلف فی وجه من الوجوه، و لا تقتصر بضاعته علی مجرد اتقان لغه اخری و معرفتها. بل من الخطأ الجسیم التعامل مع من لیس له سوی رصید معرفه اللغه، علی انه مترجم. ازاء ذلک کلّه اجتهدت علی ان أقدم ترجمه تکون مقروءه و مفهومه علی حسب طاقتی. و اذا کان لا بدّ من ملاحظات بعینها؛ فیمکن ان اشیر الی ما یلی:

أولا: یکتب أحد النقاد مشیرا الی انه لا یشرع من الصفر إلّا الصفر. لذلک افدت من جمیع الذین ترجموا الطباطبائی قبلی- أو هکذا خیّل لی- خصوصا و ان بعض الترجمات تتمیّز بجوده السّبک و المتانه، فاستفدت من الاسلوب و الطریقه، بل اقتبست احیانا بعض کلماتها، و الاکثر جمله من جملاتها، لاننی لم أجد

ص: 23

ضروره لأجهد الذهن فی ایجاد مقابلات و صیغ بدیله. و فی الواقع لیس ثمه مبرّر لتکرار الجهد(1).

ثانیا: کنت اعود فی کلّ بحث احتمل انّ له خلفیه فی آثار المؤلف الاخری کالمیزان و غیره، الی جذور الافکار لکی أغنی رؤیتی عن النص و أتوفر علی أفضل الشروط لاستیعابه. و کانت آثار هذه العوده محموده فی الغالب، حیث کنت أرمم ما أراه من اختزال و ما ألمسه من غموض فی بحوث الکتاب، بجمل و عبارات اقتبسها من المصدر الذی ارجع إلیه. ففی جواب المؤلف مثلا علی رساله الدکتور عبد الرحمن الکیالی من سوریه حول فواتح السور بدا لی الجواب و هو یتسم بالکثیر من الاختزال بل و الغموض أیضا، فاعانتنی عودتی الی بحوث المیزان فی استیعاب وجهه المؤلف و نقلت بعض عباراتها و افکارها الی الکتاب.

و کذلک افدت فی غیر هذا المورد من عودتی الی المیزان و غیره من مؤلفات الطباطبائی فی العربیه و الفارسیه.

ثالثا: کنت أواجه الفقرات التی تنطوی علی التداخل و الجمل المعترضه بتفکیکها أولا؛ ثم باعاده بناء السیاق بما لا یخل باسلوب الاداء العربی و بمقاصد المؤلف فی الوقت نفسه.

و هذه المهمه اقتضت الافاده القصوی من ادوات الربط، و احیانا ادخال جمله رابطه کامله.

ص: 24

کما بدا تدخّل المترجم علی هذا الصعید بتنقیط البحث و تقطیعه علی عناوین فرعیه، مع الاشاره الی ذلک فی الاغلب.

و ما هو جدیر بالانتباه هنا؛ انّ السید الطباطبائی لا یستخدم فی الاغلب ضمیر الأنا فی التدلیل علی رأیه و وجهه نظره، لاسباب تعود الی تواضعه و اخلاقه الشخصیه الرفیعه؛ فلا یقول: رأینا؛ اعتقد؛ الذی نراه و غیر ذلک. و الذی فعلته انی استخدمت الضمیر کاداه ربط حینما کنت ألمس ان ذلک ضروری فی متانه السیاق.

رابعا: یلاحظ القارئ کثره الاقواس و الجمل المحصوره بین قوسین و شطرتین، و اغلب هذه العلامات من المؤلف، و القلیل منها اضافها المترجم لضرورات تنظیم العبارات و توضیح مدلولها علی نحو أیسر.

خامسا: کملاحظه خاصه اشیر الی صعوبه ترجمه فصل العرفان الاسلامی من دراسات القسم الأول. ففیما یذکر المؤلف انّ الاسلام یغذی هذا الاتجاه من خلال ما یبثه من رموز، و بالتالی یستحیل علی اللغه ان تعبّر عما یعمر بقلوب أهل الشهود، إلّا انه مع ذلک یحاول و بلبوس الکلمات و الالفاظ ان یقرّب بعض معانی و خصائص هذا العرفان.

و بتعبیر آخر: بینما یرید السید الطباطبائی ان یقنعنا انّ العرفان تجربه شعوریه خاصه لا یمکن التعبیر عنها باللغه و الفکر المتداول، و انما یدرک مغزاه بالذوق، نراه یحاول ان یقرّب معانیها بالالفاظ و عبر اداه الفکر. و هنا تکمن المفارقه التی تفسّر لنا تعقید العبارات و ربما غموضها، و تبرز صعوبه الترجمه.

و یبدو انّ السیّد انتبه بنفسه للمسأله، و الی انّه وقع بما یحذّر الآخرین من

ص: 25

الوقوع فیه، لذلک تراه یتوقف فی الحال عن الاسترسال، و یذکر انّ الموضوع انجرّ الی بحوث عالیه دون قصد کما سیطّلع القارئ بنفسه علی ذلک.

سادسا: عنوان الکتاب بالفارسیه هو: «مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها» ای: مجموعه مقالات و اسئله و اجوبه. و اذا کان لهذا العنوان وقع فی اسلوب اللغه الفارسیه فهو لیس کذلک فی العربیه، لذلک عدلنا عنه الی اختیار عنوان جدید للمجموعه هو «مقالات تأسیسیه فی الفکر الاسلامی» و مردّ هذا الاختیار یعود الی الطابع التأسیسی الذی تتّسم به بحوث الکتاب، کما اشرنا فیما مرّ من المقدمه.

و فی کلا الحالتین فان ما جرّ أنا علی التدخل فی انتخاب عنوان جدید، هو ان العنوان الفارسی من اختیار السید خسرو شاهی و لیس من وضع المؤلف.

ص: 26

و اخیرا اجد من اللازم ان اوجه شکری الی زوجتی دلال الطیار التی کانت لی خیر عضید فی انجاز العمل؛ فبفضلها أتفرغ الساعات الطوال أمضیها فی تسییر أعمالی فی الاذاعه و الصحافه و الترجمه، دون أن أشعر بوطأه أعمال البیت، و دون ان المح منها و لو أدنی بادره ضجر.

فجزاهم اللّه و من أعان علی البرّ خیرا.

و بعد فقد تهیأت لی الصیاغه الاخیره لهذه المقدمه فی شهری محرم و صفر، لذا فانّ غایه ما أرجوه من المولی عزّ و جل ان یتقبل منّی جهدی فی هذه الترجمه مرفوعا ثوابه الی الامام سیّد الشهداء أبی عبد اللّه الحسین (علیه السلام)، فبابن بنت رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) نمضی الی اللّه، و نرجوان لا یخیب لنا ظن فی یوم ما أکثر الخائبین فیه.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین.

جواد علی (خالد توفیق)(1) 8/ صفر/ 1415 ه

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

القرآن الکریم الذی کان یقدّم علی غیره ثم کتاب «گلستان» و «بوستان» لسعدی الشیرازی، و «نصاب الصبیان» و «أنوار السهیلی» و «أخلاق مصوّر» و «تأریخ معجم» و «منشآت أمیر نظام» و «إرشاد الحساب».

ثم شرعت بعد ذلک بدراسه العلوم الدینیه و اللغه العربیه فامضیت سبع سنوات بین 1297- 1304 ه ش فی دراسه المتون المتعارفه آنذاک لدی الاوساط العلمیه، فقرأت فی علم الصرف کتب «الامثله» و «صرف میر» و «التصریف»، و فی النحو کتب: «العوامل» و «الأنموذج» و «الصمدیه» و «الفیه ابن مالک مع شرحه للسیوطی» و «کتاب النحو» للجامی، و «مغنی اللبیب» لابن هشام. و فی المعانی و البیان کتاب «المطوّل» للتفتازانی، و فی الفقه «الروضه البهیه» للشهید الثانی، و «المکاسب» للشیخ الانصاری، و فی اصول الفقه کتاب «معالم الدین» للشیخ جمال الدین بن الشهید زین الدین، و «قوانین الاصول» للمیرزا القمی، و «الرسائل» للشیخ الانصاری، و «کفایه الاصول» للآخوند. و فی المنطق درست «الکبری فی المنطق»، و کتاب «الحاشیه»، و «شرح الشمسیه». أما فی الفلسفه فدرست «الاشارات و التنبیهات» لابن سینا، و فی الکلام «کشف المراد» للعلامه الحلّی. و هکذا انتهیت عن المتون الدراسیه غیر الفلسفه المتعالیه و العرفان.

ذهبت فی سنه 1304 ه ش الی النجف الاشرف استکمالا لدراساتی الاسلامیه فحضرت درس المرحوم آیه اللّه الشیخ محمد حسین الاصفهانی، و حیث اکملت دوره فی خارج اصول الفقه ناهزت مدتها الست سنوات تقریبا.

و حضرت لدی نفس الاستاذ أربع سنوات دروسه فی خارج الفقه. و فی اثناء تلک الفتره کنت أحضر درس البحث الخارج (الدراسات العلیا فی الحوزات العلمیه)

ص: 31

للمرحوم آیه اللّه الشیخ محمد حسین النائینی اذ أمضیت ثمان سنوات فی الفقه و دوره کامله فی أصول الفقه.

و قد وفّقت و انا فی النجف الاشرف للحضور فتره قلیله فی درس خارج الفقه للمرحوم السید أبی الحسن الأصفهانی. أما کلیات علم الرجال فقد تتلمذت فیها علی ید المرحوم آیه اللّه الحجه الکوهکمری.

کان استاذی فی الفلسفه هو الحکیم و الفیلسوف المعروف یومئذ المرحوم السید حسین البادکوبی، حیث تتلمذت علی یدیه ست سنوات، درست علی سماحته «منظومه السبزواری»، و «الشفاء» لابن سینا، و کتاب «أثولوجیا» لأرسطو، و «التمهید» لابن ترکه، و «الاخلاق» لابن مسکویه.

و قد کان من فرط حبّ الاستاذ البادکوبی لی ان أخذ یشرف علی تربیتی العلمیه، و یرشدنی الی التعرّف علی طراز التفکیر البرهانی و یقوی فیّ الذوق الفلسفی، فکان من رعایته ان حثنی علی دراسه الریاضیات. فقمت امتثالا لأمره بحضور درس العالم الریاضی القدیر المرحوم السید (أبو القاسم الخونساری) و قرأت علیه دوره فی الحساب الاستدلالی، و الجبر الاستدلالی، و دوره فی الهندسه المسطحه و الفضائیه.

اضطررت بعد ذلک و فی العام 1314 ه ش للعوده الی الوطن إثر تدهور أوضاعی الاقتصادیه و نزلت بمدینه «تبریز» مسقط رأسی و أقمت بها مده أکثر من عشر سنین. و فی الحقیقه کانت تلک الایام أیاما تعیسه فی حیاتی، لانی بسبب الحاجه الماسه للإعاشه و إمرار شئون الحیاه انصرفت عن الفکر و الدراسه و التدریس إلّا من النزر الیسیر، و اشتغلت بالفلاحه لتأمین معاشی.

ص: 32

کنت أشعر بخساره روحیه عند ما کنت هناک و لم یکن یفارقنی أبدا احساسی بالعذاب و المعاناه الداخلیه. بید أنی قرّرت فی العام 1325 ه ش الی اغماض العین عن أمر المعاش فترکت مدینه «تبریز» قادما الی مدینه قم- مرکز الحوزه العلمیه- و بدأت بعد لأی فی استئناف البحث العلمی مجددا، و لا زلت أواصل مساری الحیاتی علی هذا الطریق حتی الآن؛ أی الی أوائل سنه 1341(1) ه ش.

لقد أحسست حین نزلت مدینه قم بنجاتی من السجن المؤلم شاکرا العلی القدیر، لانه اجاب دعائی و اعطانی التوفیق و السداد فی سبیل العلم و اعداد رجال الدین و تهیئه جیل صالح لخدمه الاسلام و الشریعه المحمدیه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لا زلت أزاول نشاطی فی هذه البلده المشرفه حرم الرسول(2).

من البدیهی ان یواجه کل انسان حسب ظروف حیاته فترات حلوه و مره، و یری من تقلب الاحوال الحسن الجمیل، و السیّئ القبیح. و بالنسبه لی فقد مررت بالیتم و الغربه و فراق الاحبه، و بالفاقه و الحاجه؛ بل امضیت الشطر الأکبر من حیاتی و أنا أعانی من آلام ذلک و مشاقّه، بحیث واجهتنی ملمات مؤلمه طوال حیاتی. و لکن ربی لم ینسنی لحظه واحده فقد ساعدنی دوما بنفحاته القدسیه، حیث کنت أحسّ دائما بید خفیه تستنقذنی من المخاطر، و قوه غامضه تجذبنی و تنتشلنی من بین آلاف العقبات و هی تهدینی للمقصد.

فعند ما کنت صغیرا فی مطلع دراستی؛ مشتغلا بعلم الصرف و النحو لم اجد فی

ص: 33

نفسی رغبه فی مواصله التحصیل و الدراسه؛ بل أمضیت أربع سنوات من عمری أقرأ بید أنی لا أفهم ما ذا أقرأ. و لکنی انقلبت فجأه بعد أن شملتنی العنایه الالهیه، بحیث وجدت نفسی فاهما مجدّا مدفوعا بنبض داخلی خاص الی تحصیل الکمال. فمنذ ذلک الوقت الی اخریات أیام دراستی التی استمرت زهاء سبع عشره سنه ما کسلت و ما توانیت فی طلب العلم، حتی نسیت حوادث الدهر و ملذّات الحیاه و تعاستها، و انقطعت عن کل أحد و کل شی ء باستثناء أهل العلم، مقتصرا فی حیاتی علی الحد الادنی مقتنعا بالضروریات من لوازم الحیاه، صارفا ما تبقی من الوقت فی المطالعه.

طالما قضیت اللیل فی القراءه حتی شروق الشمس، خصوصا فی فصلی الربیع و الصیف، و حین کان یعترضنی اشکال علمی کنت أجهد لمعالجته و حله بکل الوسائل و السبل، حتی عند ما کنت أحضر درس الاستاذ کنت مستوعبا من قبل لما یقوله، بحیث لم أقع أبدا بمشکله- نظیر اشتباه أو سوء فهم- امام الاستاذ.

ص: 34

أما ما کتبته فی تبریز: 1- رساله فی اثبات الذات.

2- رساله فی الصفات.

3- رساله فی الافعال.

4- رساله فی الوسائط بین اللّه و الانسان.

5- رساله الانسان قبل الدنیا.

6- رساله الانسان فی الدنیا.

7- رساله الانسان ما بعد الدنیا.

8- رساله فی الولایه.

9- رساله فی النبوه.

فی هذه الرساله اتجهت للتطبیق ما بین العقل و النقل.

10- رساله فی انساب السادات الطباطبائیین فی آذربایجان.

و فی مدینه قم ألفت الکتب التالیه: 1- المیزان فی تفسیر القرآن، فی عشرین مجلدا باللغه العربیه، ترجم الی اللغه الفارسیه و صدر منه (37) مجلدا. و قد اعتمدت فی التفسیر منهجا جدیدا.

2- اصول الفلسفه، فی خمسه مجلدات، یتوفر علی بحث اتجاهات الفلسفه فی الشرق و الغرب.

3- تعلیق علی «کفایه الاصول».

4- تعلیق علی کتاب «الاسفار» لملا صدرا، طبع فی تسعه مجلدات.

5- الوحی أو الشعور الخفی.

ص: 35

6- رسالتان فی الولایه و الحکومه الاسلامیه (بالفارسی و العربی).

7- نص الحوار مع المستشرق الفرنسی البروفیسور هنری کوربان، هذا الحوار الذی تم سنه 1338 ه ش(1) و صدر فی کتاب یحمل عنوان «الشیعه».

8- نص الحوار الثانی مع المستشرق المذکور الذی تم فی العام 1339- 1340 ه ش. صدر فی کتاب یحمل عنوان «رساله التشیّع فی العالم المعاصر».

9- رساله فی الاعجاز.

10- علی و الفلسفه الالهیه (ترجمت الرساله الی الفارسیه أیضا).

11- الشیعه فی الاسلام.

12- القرآن فی الاسلام.

13- مجموعه من المقالات، و الاسئله و الاجوبه، و بحوث علمیه و فلسفیه متفرقه(2).

14- سنن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و قد قام أخیرا السید محمد هادی فقهی بترجمته الی الفارسیه حیث صدر فی (400) صفحه.

ص: 36

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

المتون الاخری لهذا الاتجاه تکشف بوضوح انّ کلّ أو معظم التعالیم الدینیه لهذا المذهب هی تعالیم سلبیه غیر ایجابیه، فی نفس الوقت الذی تقتصر فیه علی عدد قلیل من اتباع هذا الاتجاه. أما الاکثریه فقد ظلّت بعیده عن المعطیات المعنویه للمذهب و محرومه من الاستفاده من کتابه المقدّس، حتی أضحی المجتمع البرهمی مجتمعا غیر فاعل خارج دائرته، یفتقر الی خاصیه الفعل و التأثّر بالآخرین.

أما البوذیه فهی لا تقل شیئا فی طابعها السلبی عن البرهمیه، و کذلک المسیحیه التی ظلّت تفتقر- کما یتبیّن من الأناجیل الأربعه و غیرها من النصوص الدینیه الأصلیه- الی نظام تشریعی عملی و قوانین اجتماعیه، فضلا عما تضمره من سوء ظن للفلسفه العقلانیه بشکل عام.

انّ قصه فداء السید المسیح و غفران ذنوب جمیع البشر، أو المسیحیین علی الاقل لا تنسجم مطلقا مع الروح الایجابیه التی تنطوی علیها التعالیم الدینیه.

و بالنسبه للمذاهب و الاتجاهات الدینیه الاخری، کالصابئه و المنویه فهی امّا أنهّا فقدت لیاقتها و اهلیتها بشکل کلّی أو انها تحولت- کالیهودیه- الی دین أقلیه خاصّه، و عجزت بالتالی عن استقطاب الاکثریه و جذبها.

و هکذا تبقی الساحه البشریه مفتوحه علی الاسلام وحده، الدین الذی لاقی قبول و احترام الملایین من البشر لما تتسم به عقائده من طابع برهانی استدلالی و لما یحمله من قوانین و تشریع ایجابی یعمّ المجالین الفردی و الاجتماعی.

کان للاسلام الدوام و لا یزال الملایین من الذین یحتذون فی کل مناشط حیاتهم تعالیمه الایجابیه و یطبقون احکامه.

ص: 41

و من الواضح انّ الاسلوب المنظّم الایجابی الذی ینطوی علیه سلوک انسان واحد یمکن ان یکون مؤثرا علی آلاف البشر الآخرین سواء بشکل مباشر أو غیر مباشر، فکیف اذا ارتبطت الحاله بمجتمع (اسلامی) وسیع! من هنا نتفهم عدم غفله الاتجاهات الاخری المعادیه و سعیها الدائب (کما تعترف بنفسها) فی الکید لاطفاء شعله النور التی یأبی اللّه لها الانطفاء(1).

یقول تعالی یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ(2).

و بعد، فمن الواضح انّ مهمه ادراک و وعی شخصیه ربانیه کشخصیه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) تحتاج الی بصیره و لغه ربانیه، فضلا عن وصف هذه الشخصیه الفذه و الاحاطه بآثارها، هما امران یخرجان فی سیاق البحث عن نطاق المقاله و المقالتین، و انما کل الذی نصبو لتحقیقه فی هذا البحث الوجیز هو ان نتلمس شیئا من ابعاد هذه الشخصیه عبر الاحاطه الکلیه بمنهج دعوته (صلی

ص: 42

اللّه علیه و آله) الی الناس، الذی یعد اتّباعه الدلیل الحقیقی لسعاده الانسان.

ص: 43

ص: 44

علی هذا الاساس عدّ الاسلام منهج الحیاه المتمثل فی الطریق الذی وضعه اللّه للبشر دینا، و اعتبر المذهب الحق طریقا مستقیما و المذهب الباطل طریقا منحرفا. یقول تعالی: أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کافِرُونَ(1).

ص: 45

و فی المرحله الاخیره یدرک مثل هذا الانسان انّه لا بدّ و ان یکون هناک منهج خاص للحیاه یؤمّن التصور الآنف.

انّ انتخاب الانسان الطبیعی للتعلیم و التربیه تترتب علیه عده نتائج أساسیه تنتهی الی الاصول التالیه:

ص: 46

یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ(1) و قوله تعالی: أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ(2).

ص: 47

و العقارب و الزنابیر بلسعاتها، و الاسود و النمور باسنانها و مخالبها، و الغزلان بالهرب و المقدره علی العدو السریع.

خلاصه الامر، انّ کل واحد من هذه الموجودات یسعی فی حیاته نحو هدف خاص، و یقوم بأعمال تبعا لما قدّر له، و لما تهدیه إلیه ما زوّد به من اجهزه تکوینیه. و هذه الهدایه و التقدیر هما عین الهدایه و التقدیر العامین اللذین أشار إلیهما القرآن الکریم و نسبهما الی اللّه (سبحانه) کما فی قوله تعالی: رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی(1) و قوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی(2).

و الانسان کموجود لا یستثنی من بین المخلوقات الاخری عن هذه القاعده الکلیه، و انما تهدیه خصوصیته الوجودیه الی النهج الذی علیه ان یسلکه فی الحیاه، و تبیّن ما یقع علیه من تکالیف و واجبات.

یقول تعالی: مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ* مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ* ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ(3)

و لذا فانّ النتیجه التی ننتهی إلیها من حصیله هذا البحث و الذی سبقه، واحده و هی: انّ ما یجب ان یختاره الانسان من أعمال و أفعال حقه (أی مطابقه للمصلحه الواقعیه) بموجب غریزه الواقعیه، هی نفسها الاعمال و الافعال التی یهدی إلیها وجوده التکوینی و ما ینطوی علیه من نظام خاص جهّز به.

لذلک رأینا القرآن الکریم ینسب النهج الذی یدعو إلیه و یطلق علیه دین الحق،

ص: 48

و دین الفطره أیضا، الی الخلق (نظام الوجود) فیقول: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

و قوله تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها* وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها(2).

و لجهه انّ الخلق نفسه هو فعل اللّه (سبحانه) و انّ کل ما نشهده من آثار الجمال هو من فیض رحمته، فانّ ما تقضی به الخصوصیه الوجودیه للانسان نسبه لاعمال، تسمی إراده اللّه (هذه الإراده طبعا هی الإراده التشریعیه التی تعدّ ثمره للتوجیه الذی یدع الانسان مسئولا، و هی غیر الإراده التکوینیه التی لا تتخلف مطلقا).

و ما یصلنا من تکالیف و أوامر، هی تعبیر عن أوامر اللّه و نواهیه، یقول تعالی:

وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ(3).

و لما کانت تکالیف هذا الدین و احکامه صادره من قبل اللّه (سبحانه) و ان من یتبع نظامه العقیدی و العملی یکون قد سلّم لاراده اللّه، لذا فقد سمی القرآن الکریم هذا الدین بالاسلام. یقول تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ(4) و قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ(5).

ص: 49

تعود الی الاسلام، هی اعتماد النهج المتوازن الوسط بین المادیه و المعنویه. و هذا الاعتدال هو من أهمّ خصائص هذا الدین السماوی خلافا لما علیه الیهودیه التی لا ینطوی کتابها المقدّس «التوراه» علی أیه میول معنویه، و خلافا أیضا للمسیحیه التی تنسب الی السیّد المسیح إهمال الحیاه المادیه و العزوف عن الدنیا(1).

و لا یختلف الحال کثیرا حین نصل الی الاتجاهات المذهبیه الاخری کالبرهمیه و البوذیه، بل و حتی المجوسیه و المانویه الصابئیه، فهذه الاخیره رغم عنایتها بدرجه و اخری بالجانب المعنوی، إلّا انها تفصل- بشکل کامل- النهج المعنوی عن نهج الحیاه المادیه.

و بذلک یبقی الاسلام الدین الذی یحافظ علی سمه الاعتدال و یقوم علی اساس الفطره الانسانیه.

و لتوضیح ما نرید ان نصل إلیه، نجد انّ هناک فئه من الناس نستطیع ان نقول انّها تشکل أغلبیه ابناء النوع البشری، لا همّ لها فی الحیاه سوی التقدم علی طریق تحقق الاهداف المادیه المحضه، و لا یشغلها سوی السعی الحثیث من أجل الجاه و المقام و المال و اشباع لذائذها المادیه.

هؤلاء یصرفون جهدهم فی تأمین المعاش، من دون ان نلمس فی حیاتهم ابسط توجّه خارج اطار الحیاه الدنیویه العابره و بعیدا عن العالم المادی.

ص: 50

و فی مقابل اولئک نجد فئه ثانیه من الناس، هی بلا شک ثله قلیله جدا، ادرکت بتأملها فی حقیقه هذا العالم، انّ الحیاه لا تدوم و انّ کل لذه مقرونه بمئات الآلام و الغصص، و کل سرور مقرون بمئات الاحزان، و کل ثروه و کسب یجرّان الی مئات الهموم و الغموم، و بالتالی فانّ کل وصال منتهی الی فراق، و کل صحه الی مرض، و کل حیاه الی موت. ثم أیقنوا ان وراء سجن الحیاه هذا و سرابها الخادع الزائل، ثمه عالم ابدی لا تعب فیه و لا نصب، بل سرور دائم هو من نصیب المحسنین و الاحرار.

اثر ذلک، عزف هؤلاء عن الدنیا و ما تزخر به من مباهج و احزان، و رکنوا فی جانب من الحیاه بعد ان فتحوا لانفسهم نافذه تطل بهم علی عالم الابدیه بما یزخر به من جمال و کمال غیر متناهیین، فملئوا بذلک آفاقهم، و کانت لهم فیه السلوه و العزاء.

انّ هاتین الطائفتین موجودتان فی عصرنا الراهن، و یشهد التأریخ علی وجودهما فی کل العصور السابقه. و فی ذلک الدلیل القاطع الذی یثبت انّ الانسان مجبول بفطرته علی تصدیق صحه المسارین و حاجته إلیهما، بل و انّه ملزم بطی الطریقین- نهج الحیاه المعنویه و المادیه- اذ لا خیار له سوی ذلک.

فاذا قدّر للانسان ان یغلق علیه افق الحیاه الاجتماعیه و ینکفئ علی ذاته، فعلیه- بلا شک- ان یودّع الحیاه و یتخلّی عن جانبها المادّی، و بذلک ینسدّ مسار الحیاه المعنویه نفسها. أما اذا ترک الجانب المعنوی فی الحیاه، فانّ مقتضی ذلک ان یتخلّی عن عقله و ادراکه اللذین یتمیّز بهما عن سائر الحیوانات، و یتغاضی عما تملیه علیه واقعیته، فیکون بذلک ردیفا للحیوان!

ص: 51

و لذلک لا یستطیع الانسان الفطری الواقعی ان یعیش الحیاه ببعد واحد؛ فیکتفی بالبعد المادی أو المعنوی لوحده.

فمن جهه لا یمکن له ان یعیش فی العالم المادی بدون حیاه مادیه، و من جهه ثانیه لا معنی لما جبل علیه فطریا من استعداد لمعرفه اللّه و ادراک للعبودیه من دون الحیاه المعنویه.

أما ما لاحظناه سابقا من میل الدیانتین الیهودیه و المسیحیه الی أحد الجانبین دون الآخر، فان حقیقه الامر تعود الی مقتضیات الزمن (المرحلیه) التی کانت تملی تقویه أحد البعدین علی حساب الآخر.

ففی عهد موسی الکلیم (علیه السلام) کان بنو اسرائیل یعیشون فی مصر تحت وطأه الأسر و الاستعباد الفرعونی، فحرموا من کل المزایا الانسانیه و عوملوا معامله الحیوانات. و حین أنجاهم الکلیم (علیه السلام) بذل المهم من جهوده فی تنظیم حیاتهم الداخلیه و ارساء القوانین الاجتماعیه و إعمار الارض و غیر ذلک، و فی سیاق هذا المسار خصّص هامشا لتوجیههم نحو الحیاه المعنویه.

اما حین بعث السید المسیح (علیه السلام) فانّ بنی اسرائیل و ان کانوا تحت سیطره الروم، إلّا انهم کانوا ینعمون بانظمه اجتماعیه متّسقه. بید انّ الروحانیین (العلماء و الاحبار) و المتنفّذین کانوا قد جعلوا التوراه فی ذمّه النسیان، و اتخذوا الجانب المعنوی وسیله للمکاسب المادیه و استغلال الناس.

لذلک انصرفت همه السیّد المسیح لإحیاء الجانب المعنوی و هدایتهم إلیه.

اما الاسلام فقد جاءت نظمه- کما اشرنا- لتختطّ مسارا وسطا بین الحیاتین المادّیه و المعنویه. و فی هذا الاختیار عمد الاسلام- فی الحقیقه الی تحقیق

ص: 52

المصالحه بین نمطین حیاتیین متضادّین بشکل کامل، فمزج فیما بینهما بحیث لم یعد ثمه خیار امام الانسان لبلوغ کماله سوی ذلک، اذ أضحی من البیّن انّ کل موجود من الموجودات یطوی طریقه نحو کماله الذی یعدّ هدفا لوجوده، عن طریق فعالیاته الفطریه، و نوع هذه الفعالیات یرتبط بدوره بما زوّد به من قدرات و أدوات.

و الانسان کأحد الموجودات لا یمکن ان یخرج عن اطار هذه القاعده الکلیه و الناموس العام. فللانسان نفس (روح) خلقت للحیاه الابدیه بحیث لا یمکن التفریط أو الفرار من هذا المصیر أبدا، و انما بمقدور الانسان ان یصل بفعاله الحسنه الی کماله الذی یعدّ بدوره ابلغ من کلّ سعاده.

بید انّ هذه النفس السماویه لیست عائمه و انما هی مرتبطه ببدن أرضی، تثوی فیه أدوات فعلها، بحیث تضفی القوی و القدرات التی تستثمر الادوات و تحرّک انظمه العمل نوعا من الارتباط بهذا البدن.

علاوه علی ذلک، فانّ خلقه الانسان تهدیه الی الاجتماع و الحیاه المدنیه. و من المؤکد انّ هذه الهدایه تبلغ به اهداف الحیاه و کماله النوعی، و هذا الکمال بدوره ینطبق فی الواقع مع السعاده و الکمال اللذین عیّنهما له نظام الخلق (الوجود) خلافا لما یتصوره- سعاده و کمالا- أو ما تهدیه إلیه أفکاره السقیمه المنحرفه.

فکمال شجره الورد یکمن فعلا فی نموها و تفتّحها الطبیعی و یرتد الی (ما تهدی إلیه) طبیعتها النباتیه، و لا یتمثل (الکمال) بأن توضع فی اناء فخاری مذهّب فی زاویه من زوایا قصر فخم.

لذلک کیف یمکن للانسان ان یبلغ کماله و یحقق سعادته الواقعیه کامله من

ص: 53

دون استثمار الوسائل المادیه التی وضعها نظام الخلق (الوجود) بین یدیه، و من دون ان ینغمر فی محیط الحیاه الاجتماعیه؟

لقد جعل الاسلام من محیط الحیاه المادیه للانسان- التی هی فی حقیقتها حیاه اجتماعیه- أرضیه لتعلیمه و تربیته. ثم شرّع له- بما ینسجم مع ما تهدی إلیه فطرته الانسانیه و خصوصیته الوجودیه- مجموعه واسعه من الضوابط و الاحکام التی تتناسب مع اعماله الفردیه و الاجتماعیه، و الکلیه (العامه) و التفصیلیه، کی تکون برنامجا شاملا لتربیته و کماله.

فمن هذه الضوابط و الانظمه هناک ما یختص بتنظیم صله العبودیه بین الانسان و ربّه، فهو الفقیر المحتاج امام الغنی المطلق؛ الجاهل امام العالم؛ العاجز امام القادر؛ المسلّم لاراده اللّه و مشیئته.

ثم شرّع له اجتماعات عبادیه، منها اجتماع الصلوات الیومیه، و صلاه العیدین، و ثمه اجتماع أکبر ماثلا فی صلاه الجمعه، و ثمه ما هو أکبر منه ماثلا فی تجمّع الحج.

و ثمه من الانظمه و الاحکام ما یحدّد مسئولیات الناس إزاء المجتمع و ازاء بعضهم البعض. و قد أخذت هذه الانظمه بنظر الاعتبار تنمیه حسّ المسئولیه لدی الانسان امام خالقه الذی علیه ان یسلّم لارادته (و ذلک مقتضی ما علیه خلقه).

بمعنی انّ جمیع اعمال الانسان و فعالیاته ینبغی ان تتحرک فی اطار الاصول الثلاثه: التوحید، النبوه، و المعاد. یقول تعالی: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ(1).

ص: 54

یتضح مما مرّ أنّ الاسلام نظّم الحیاه بشکل یجعل الحیاه الاجتماعیه المادیه للانسان محضنا تنمو من خلاله الحیاه المعنویه و تینع و تزدهر.

فالنور المعنوی الذی یتحلی به الفرد المسلم من خلال تنفیذه لتعالیم الاسلام علی الصعیدین الفردی و الاجتماعی، یجعله نقیا طاهرا، فهو یمارس الحیاه مع الناس دون انقطاع عن اللّه، و هو فی الناس و لکن من دون ان ینفصل عن عالم السّر الخاص، و هو یسعی لتحقیق مقاصده المادیه و یواجه الحیاه بحلوها و مرّها، بمسرّاتها و غصصها، لانه جزء من هذا العالم تجری علیه حوادثه، بید انّه یفعل ذلک بقلب یقظ و عالم هادئ، و هو اینما یلتفت لا یری سوی اللّه. یقول تعالی:

فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ(1).

و هکذا یجد المسلم انّ ممارسته للحیاه المادیه تستبطن ازدهار الحیاه المعنویه و تفتّحها، فهو اینما کان و لأیّ عمل اتجه یجد السبل سالکه به، الی ربّه و کل ممارسه مادیه یجد فیها مرآه تدلّه علی خالقه. أما الآخرون فهم حین یمیلون الی جانب الحیاه المعنویه و یفکرون بها، نراهم یفترضون الحیاه العادیه التی فطروا علیها حجابا بینهم و بین الحقیقه التی یبحثون عنها. لذلک یتخلون عن الحیاه العادیه، کما هو شأن رهبان النصاری و براهمه الهنود و اتباع ریاضه «الیوغا» الذین یسلکون طریقا غیر معتاد لطی المسافه نحو الحیاه المعنویه و التکامل الروحی.

و ایا کان نوع هذا الطریق، فانّ سلوکه یعدّ امرا صعبا للانسان العادی الذی یعیش حیاته المادیه، حیث یحتاج الی إراده صلبه و قویه جدا.

ص: 55

أما الانسان الذی یسعی للحیاه المعنویه عبر منهج الاسلام الماثل فی قطع المسار من خلال الحیاه الاجتماعیه العادیه نفسها، فهو بلا ریب یدرک ان اسلوب اولئک أسهل من الاسلوب الاسلامی، و انهم باعتزالهم الحیاه العادیه، أراحوا فی الواقع انفسهم تجشّم مشاقّ المراقبه و الصبر علی دوام المجاهده.

و فی الحقیقه سدّ هؤلاء علی انفسهم طریق الکمال الذی هیّأه لهم الخلق (نظام الوجود) بما یلزمه من ادوات، و انقادوا لطریق آخر أوصلهم إلیه فکرهم (تصورهم).

و هنا یحق لنا ان نسأل: هل یمکن الوصول فی مثل هذه الحاله الی الهدف الذی عیّنه نظام الخلق و الوجود؟ علاوه علی ذلک، انّه اذا کان العالم و ما فیه، هو من خلق اللّه (سبحانه) و ان کل ما هو حادث فیه یعبّر باختلاف درجته الوجودیه عن آیه من آیات الحق و تجلّ من تجلّیات الربوبیه، و اذا کان الانسان بأحواله الفطریه المختلفه لا یشذّ عن ذلک: فیجب حینها ان تنصب معرفه اللّه فی کافّه الاحوال فی مسار الحیاه المعنویه (معرفه اللّه و معرفه النفس) و ان یستفاد من جمیع هذه التجلیات لتحصیل المعرفه التامه للنظر الی جمال الحق (تعالی) و إلّا فانّ الانسان سوف لن یکسب من الاتکاء علی جهده الذاتی سوی معرفه ناقصه أو انه یقع ضحیه الجهل المطبق.

ص: 56

نتلمس له نظیرا فی الادیان و المذاهب الاخری سماویه کانت أم غیر سماویه.

فهذا القرآن الکریم ینادی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ(1) و هو نفسه یمجّد مقام العلم أفضل تمجید. و حین نصل الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) نراه یقول «طلب العلم فریضه علی کل مسلم» و «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد» و «اطلبوا العلم و لو بالصین».

القرآن الکریم یأمر اتباعه بدوره ان لا یتنکّبوا عن طریق العلم نحو اتباع الظن و الشک و ان لا یقبلوا دون تأمل ما یلوح لهم للوهله الأولی من طریق السمع أو البصر أو الفؤاد لانهم مسئولون.

یقول تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(2).

و بهذا یتضح انّ الاسلام حثّ اتباعه علی العلم و المعرفه بکل قوه و رغّبهم فی ذلک علی النحو الذی ألزم بالتفقّه فی الدین علی مستوی المعارف العقیدیه و الاحکام الشرعیه التی تعدّ بمثابه القوانین العلمیه.

یقول تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ(3).

بید انّ ما بین ایدینا فعلا هو اختلاف افراد البشر فی درک الحقائق العلمیه و المعارف الحقیقیه، فمن البشر فئه لا تملک الاستعداد للتفکیر الاستدلالی، و انما تمارس عملها بذهنیه بسیطه تمضی بها شوط الحیاه المادیه.

ص: 57

بینما هناک فئه ثانیه تحمل مزیه التفکیر الاستدلالی فیکون لها تبعا لذلک نشاط خاص فی درک المعطیات الفکریه العمیقه و النظریات العلمیه. و ثمه مع الفئتین ثالثه تجد فی نفسها- بغض النظر عن الفکر و العمل- انصرافا نفسیا خاصا عن عالم المادیه المظلم و ما یحفل به من لذائذ عابره و جمال خادع، و انجذابا مماثلا الی عالم ما وراء الماده، یبعث فی نفسها شغفا خاصّا بالجمال الثابت غیر المتناهی الذی لا یعدو جمال هذا العالم ان یکون بالنسبه إلیه سوی مثالا (نموذجا) لذلک الجمال أو فی الحقیقه تصورا عنه.

افراد هذه الفئه یستطیعون ان یدرکوا- بسهوله و بالاشراق الباطنی- حقائق و اسرار ذلک العالم.

بالاستناد الی هذا الاختلاف الواضح الذی نشهده بین الناس اعتمد الاسلام ثلاث طرق مختلفه للتعلیم، فتحدّث الی کل فئه بلسانها. فکان نصیب الفئه الأولی التربیه من خلال الظواهر الدینیه، و الثانیه عن طریق الاستدلال الحر، فیما کان نصیب الثالثه هو التعلیم عن طریق جهاد النفس و تصفیه الباطن، کما یشیر المثال القرآنی الذی تحویه الآیه التالیه- فی خصوص تلقی بیاناته- حیث یقول تعالی:

أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها(1)

أما رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) فیقول: «نحن معاشر الأنبیاء امرنا ان نکلّم الناس علی قدر عقولهم».

لقد اختار الاسلام اسلوب البیان السهل لتلک الفئه من اتباعه التی تفتقد الذوق الاستدلالی، و تواجه فی هذا الطریق خطر الضلال و الانحراف، فلم یکلّفها باکثر

ص: 58

مما وراء الاصول الثلاثه (التوحید، النبوه، و المعاد) اذ درج علی تعلیم هؤلاء بالبیانات المولویه البسیطه (الامر و النهی المجرد) کما نتلمس ذلک من آیات کثیره من القرآن الکریم و ما تزخر به الکثیر من الروایات التی تنطوی علی بیانات صادره عن الرسول الاعظم (صلی اللّه علیه و آله) و أئمه الدین و أوصیائه.

بید انّ الملاک فی الاصول الثلاثه التی یستطیع الانسان بفطرته ان یستدلّ علیها بأیسر وجه، هو العلم القطعی الذی لا یقبل سواه. و بهذا الاسلوب تستدل هذه الفئه علی قبولها ببقیه الاحکام و التعالیم دون استدلال محدّد علیها. اذ بناء علی الاستدلال الأول الذی ثبتت بمقتضاه النبوه یصبح ما یصل عن هذا الطریق مستدلّا و قطعیا.

طریق الاستدلال انّ اسلوب التربیه (و التعلیم) بالاستدلال الحر یختصّ بالافراد الذین یحملون فکرا سلیما و لهم استعداد فی ادراک النظریات العلمیه و الاستدلال العقلی و المنطقی. و هؤلاء یهدون الی ما تدرکه فطرتهم الواقعیه غیر الملوثه من تلقائها، لا أن یحمّلوا أوّلا بالافکار الاعتقادیه التی یلقّنونها، ثم یأتی الدور- ثانیا- للدفاع عنها (العقائد الملقّنه) باصطناع الادله و الحجج لها.

انّ الکتاب و السنه، ای الآیات القرآنیه و البیانات الصادره عن النبی الاکرم (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمه الهدی- التی تعدّ مبیّنه لمقاصد القرآن- ملیئه بأمثال هذه الاستدلالات.

فالعقائد الاسلامیه بیّنت تفصیلا بأبسط بیان و بأکثر الحجج قطعیه، ثم اشیر أیضا الی ما تنطوی علیه الاحکام و القوانین الاسلامیه من مصالح کلیه و منافع عامه.

ص: 59

بید انّ البحث فی مصالح الاحکام و مقاصد قوانین الشریعه لا یعنی أنّ الانسان و المجتمع المسلم یملکان حریه عدم قبولها إلّا فی حاله یفهم بها مصالح الحکم و منافع القانون، لانّه سبق و ان أشرنا الی انّ کل الاحکام جاءت عن طریق النبوه، و دلیل ثبوت النبوه هو بنفسه دلیل اجمالی علی ثبوت هذه الاحکام، و ان لم یکن بین ایدینا دلیل تفصیلی علیها.

ثم انّه بمقتضی الاصول الجاریه لا یمکن ایقاف سریان ای قانون فی المجتمعات البشریه المتقدمه أو غیر المتقدمه، علی قناعه الفرد و قبوله، أو أن نعلق التنفیذ استنادا الی فرضیه حریه الفرد فی قبول أو ردّ القانون. غایه ما هناک انّ الانتقاد الفکری مسموح به بموجب القانون نفسه، و إلّا فخلاف ذلک یلزم انحلال المجتمع و تفککه.

انّ ما یملکه الانسان فی امثال هذه الحالات هو الحریه فی ابداء الرأی فقط (الرأی المخالف للقانون) لا ان یخالف عملیا القانون الساری إلّا فی حاله أن یعلن مجلس التقنین (التشریع) عن نسخ الماده القانونیه المختلف علیها.

فی السیاق نفسه، علینا ان لا نتصوّر انّ مسأله التقلید(1) منافیه لقاعده وجوب العمل من خلال العلم، و لا ناقضه للآیه الماره آنفا فی قوله تعالی وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.

و السر ان حقیقه التقلید- الذی نعنیه- یتمثل فی رجوع الجاهل الذی یعجز عن تشخیص التکلیف الی من یعلم به. و أصل رجوع الانسان الی أهل الخبره

ص: 60

فیما لا یستطیع تشخیصه یعدّ من الاصول العقلائیه المسلّمه، و هو غیر التقلید المذموم الذی یستسلم فیه الانسان تماما الی من لم تحرز صلاحیته العلمیه.

انّ الانسان و بدافع غریزه الواقعیه لا یسلک طریقا لا یعرفه، و اذا اضطرّ لسلوکه یستفید بسؤال من یعرف الطریق، و حینئذ سیکون ما یحصل علیه من علم و معرفه بمثابه علم و معرفه خاصّین به.

فالمریض حین لا یکون طبیبا یرجع الی الطبیب، و الانسان یجعل المتخصص و ذا الخبره منارا و قائدا له فی جمیع ما یفتقد إلیه، بحیث لا نستطیع ان نجد فی العالم کلّه شخصا تتوفّر لدیه الخبره و التخصص فی جمیع الشئون.

ص: 61

ص: 62

بالصحه علی اسلوب عامه المسلمین کیفما کان و من أی مکان صدر، و انما هدفنا فی هذا المقال هو فقط و فقط المرور اجمالا علی مدارک الاسلام الاصلیه الماثله بالکتاب و السنه دون ان نتعرّض لا بالنفی و لا بالاثبات لاعمال أو أقوال کل فئه من الفئات (الثلاث) المذکوره آنفا.

لقد أشاد هؤلاء العلماء دعوتهم علی أصل التطوّر الذی اشیدت علیه الأفکار العلمیه و وجّه علی أساسه مسار التحوّل و التکامل فی الحادثات الطبیعیه (الوجود الطبیعی) و بدوره عاد هذا الاصل لیعمّم علی کافه الحوادث بما فی ذلک العادات و الرسوم و المظاهر الغریزیه و الآثار الفطریه، بما فیها الجانب المعنوی، بحیث أضحی التقلید أنّ أصل- کلّ حادثه یکمن فی التفتیش عن جذورها فی الاحداث السابقه. وفق هذا المنهج بالذات زعموا انّ القوانین الاسلامیه أخذت من قوانین الروم، و العقائد الاسلامیه اقتبست من الافکار الفلسفیه لفلاسفه الیونان؛ بل ذهب البعض الی ما هو أبعد من ذلک حین قالوا انّ العقائد الدینیه هی الصیغه المتکامله التی ولدت نتیجه مسار تحوّل و تکامل الافکار من عهد الاساطیر!

انّ ما یلاحظ علی وجهه نظر هؤلاء العلماء انها سلکت طریقا خاطئا من جهتین: فمن ناحیه تصوّروا انّ ما نسمیه بالادراک العرفانی هو من نوع الادراک الفکری العادی؛ و بالتالی فانّ ما یستخلصه و یصل إلیه أهل العرفان من معلومات عن طریق التهذیب و تنقیه الباطن هو من نوع الافکار الشاعریه، تماما کما یحصل للشاعر حین ینسج الافکار بالاستعانه بعاطفته الملیه و لسانه الجمیل الذرب، فتکون الحصیله أفضل مما یقوم به عالم (بکسر اللام) ربانی. نظیر هذا الخطأ جری علی طبیعه ادراک هؤلاء للوحی الذی هو تعبیر عما یدرکه الأنبیاء من السماء

ص: 63

و وسیله لتلقّی المعارف الالهیه و القوانین السماویه. فادراک هؤلاء أفضی بهم الی ان ینظروا الی أفکار الیونان و قوانین الروم بوصفها الجذر الاصلی لعقائد الاسلام و قوانینه.

هذا المعنی یتمثل علی نحو جلی بما کتبه هؤلاء العلماء فی بحوثهم عن النبوه و طراز تفکیر الأنبیاء، فیما نجد انّ ما بین ایدینا من بیانات الأنبیاء- أعم من ان تکون کاذبه أو صادقه- تخطّئ هذا الرأی و تکذبه.

أما الجهه الثانیه فی الخطأ فتمثل فی اننا اذا قبلنا أصل التطوّر و اعتبرناه من الثوابت و المسلمات، فانّ أصل ظهور الغریزه فی النوع یجب ان لا یکون له صله بالأصل المذکور. ذلک انّ الغریزه التی أودعت حسب نظام الخلق (و التکوین) فی بنیه ذلک النوع، تبدأ بالظهور فی فرد ذلک النوع- ان لم یکن هناک مانع خارجی- سواء أ کان هناک سابقه فی العمل أم لم تکن.

علی سبیل المثال، نستطیع أن نقول انّ العرب أخذوا من العجم مسأله التنوّع فی الغذاء، بید انا لا نستطیع ان نقول انّ العرب تعلموا من العجم أصل عملیه الاکل.

کذلک نستطیع ان نقول انّ الدیمقراطیه و التشکیل الاداری (النظم الاداریه) سرت من الغرب الی الشرق، بید انّ هذا الکلام لا یصح فی أصل بناء المجتمع و تأسیس الحکومه.

لذا فانّ طریق التهذیب و تنقیه الباطن- الحیاه المعنویه و الذوق العرفانی- هی مسأله غریزیه مودعه فی بنیه الانسان و تکوینه کما اتضح من بحوثنا السابقه، و انّ الغریزه تستیقظ بالاستعداد و ارتفاع الموانع، فیسیر الانسان فی هذا الطریق.

و بوجود الادیان و المذاهب التی لها هذا الحجم أو ذاک من الصله بعالم الابدیه

ص: 64

و ما وراء الطبیعه، فاننا من المؤکد سنجد بین اتباع هذه الادیان و المذاهب اشخاصا یقودهم استیقاظ الحس المودع فیهم الی ان تنقطع قلوبهم عن علائق هذه الدنیا العابره الملیئه بالآلام و الاحباط، و یتحولون الی الأفق الطلق، فیولّون وجوههم نحو عالم الابدیه.

أما من الناحیه العملیه فانّ من بین اتباع کل دین أو مذهب ینتسب الی اللّه بهذا القدر أو ذاک، ثلّه من العشاق الولهین بالحیاه المعنویه و النهج العرفانی.

و حین نقوم بمقارنه الجانب المعنوی فیما تنطوی علیه اصول الادیان و المذاهب التی بین ایدینا، نری بوضوح انّ المتون الاصلیه للاسلام تمیل أکثر من أی دین أو مذهب آخر الی وصف السعاده الابدیه للانسان و عالم الخلود.

و بذلک یتأکد انّ نهج التهذیب و تنقیه الباطن فی الاسلام هو أمر طبیعی دون الحاجه الی ربط أصل وجود هذا النهج بالهند أو بمصادر و أماکن أخری.

علاوه علی ذلک، یؤکد لنا التأریخ عبر الوقائع الثابته انّ عدّه من أصحاب الامام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) من أمثال سلمان و کمیل و رشید و میثم و أویس عاشوا فی اطار النهج التعلیمی التربوی للامام حیاه معنویه زاخره، فی حین لم تکن اقدام المسلمین قد وطأت الهند حتی ذلک الوقت أو اختلطت مع الهنود.

ثم أنّ دعوی اتصال السلاسل المختلفه للتصوّف فی الاسلام بالامام علی (علیه السلام) و نسبتها إلیه (بغض النظر عن صدق النسبه أو کذبها) هی أمر یقودنا الی التسلیم بما ذکرناه أعلاه- من استقلال العرفان الاسلامی و نشوئه فی البیئه الخاصه للثقافه الاسلامیه-.

ص: 65

ص: 66

الهندی. حیث لم تبتعد نظریات هؤلاء بعد رحله امضوها فی دراسه و تقویم النصوص الاصلیه للبرهمیه و البوذیه، عن القول انّ أساس العرفان الهندی هی مجموعه من الأفکار الخرافیه التی نضح بها العقل الهندی نتیجه لما یعانیه من حرمان فی الحیاه(1) و مبعث ذلک- فیما نری- هو اللغه المباشره و الطابع المفکّک غیر اللائق الذی تظهر به بیانات هذا العرفان.

ص: 67

نفس النتیجه ألقت بظلالها أیضا علی العرفان المسیحی الذی نجد له مثالا فی أول انجیل یوحنا، اذ ما ان نزل (العرفان) الی مرحله العمل حتی اکتسب حاله العرفان الهندی، لانّ مردّ التثلیث فی هذه الدیانه ینتهی الی نفس التثلیث الوثنی(1).

2- اتسمت التعالیم التی یعطیها هذا العرفان لاتباعه بالسلبیه، مما ادّی فی النتیجه ان تنأی عن مجال الحیاه المعنویه و بشکل کلّی، کافه الاعمال الإیجابیه التی أودعها اللّه فی العالم الانسانی، و فی اطار وجود الانسان نفسه، و التی یعبّر کل واحد منها عن آیه من آیات اللّه و تجلّی صفه من صفاته.

هذه الخصله هی بحدّ ذاتها نقص کبیر اصاب هذا العرفان (الهندی) و تبعه فی ذلک العرفانان المجوسی و المسیحی.

یبقی الاسلام وحده الذی بسط الحیاه المعنویه علی الوجود الانسانی بجمیع ما ینطوی علیه من ظواهر ایجابیه و سلبیه.

3- یحرم العرفان الهندی بعض فئات الناس- کالنساء و طبقه من الرجال- من الحیاه المعنویه. المنحی نفسه نجده فی المسیحیه التی تحرم المرأه من الحیاه المعنویه.

و هنا أیضا یبقی الاسلام وحده الذی لا یضع خطوط الحرمان علی أحد، و انما یمنح کل انسان حظّه من التعلیم و التربیه بما هو جدیر به، و بما یناسب قابلیته و استعداده.

ص: 68

ص: 69

الألوان المختلفه لمولود أعمی بواسطه القوه السامعه!

لذا فانّ الذی یرید ان یضع المعانی الشهودیه فی قالب الألفاظ یکون مثله تماما کمثل الذی ینقل الماء بالغربال من مکان لآخر!

من هنا اعتماد الاسلام فی هذه الحاله علی الاشارات و الرموز، کی یکون مصونا عن النتائج المضرّه التی کانت من نصیب الآخرین.

ص: 70

تسمع قول الحق (جل و علا) فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ(1) و مئات اخری من الآیات الحافله بذکر اللّه (سبحانه)- نراها مشغوله بذکر اللّه اینما اتجهت، و فی أی حال کانت. الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ(2)

و حین تستمع- هذه القلوب- الی نداء محبوبها: إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ(3) و وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ(4) و فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ(5) تعی انّ کل الموجودات، انما هی تجلیات- کل موجود برتبته و علی قدر جدارته و حاله- لجمال الحق (جل و علا) الذی لا نظیر له، و انها لا تملک إلّا ان تکون تجلیا، من دون ان تملک القدره علی الوجود أو الاستقلال بذاتها.

أمثال هذه النفوس تنظر بعین الحب و بقلب مستبصر الی کل شی ء فلا تجد سوی جمال المحبوب.

و حین تصغی- هذه النفوس/ القلوب- الی نداء آخر من نداءات الحق (جل و علا): یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ(6) و یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ(7) یتبیّن لها انها حبیسه- حسب نظام الخلق و الوجود- أربعه جدران نفسها، و انها لا تملک طریقا الی ربّها

ص: 71

سوی طریق النفس و انّ کل ما تراه و تقف علیه من أفناء هذا العالم الواسع انما تراه فی نفسها و تلمسه من خلالها.

فی هذه المرحله یجد الانسان نفسه منقطعا من کل شی ء؛ و عن کل شی ء- سوی اللّه- و لا یری سوی نفسه و ربّه.

مثل هذا الانسان یکون وحیدا حتی و هو بین مئات الالوف، و اذا کان الآخرون ینظرون الی وجوده بین الجموع، فهو لا یری نفسه الّا فی خلوه خالیه من الاغیار (الآخرین) و ان لیس ثمه شی ء سوی اللّه (جل جلاله).

حین ذاک ینظر الی نفسه و الی کلّ شی ء من خلال نفسه، و عنده لا یری نفسه سوی مرآه یبین بها (یتجلی بها) جمال الحق الذی لا نظیر له، و لا شی ء سوی ذلک؛ ای لا شی ء سوی اللّه.

و عند ما یذکر (الانسان) بهذا الشکل، و ینجز العبادات و التوجهات المختلفه المترتبه علیها، بحیث یقرّ ذکر اللّه فی قلبه و یکون نقیّا من کل غفله، یصبح فی صفّ أصحاب الیقین، فیصدق علیه عملیا وعد الحق فی قوله تعالی: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ(1).

و هنا تفتح علیه أبواب ملکوت السماء و الأرض، فیستیقن انّ کل شی ء هو للحق (تعالی) و ملکه المطلق.

یقول تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ(2).

ص: 72

لهؤلاء یکشف أولا التوحید الافعالی فیشاهدون عیانا انّ اللّه (سبحانه) یدیر العالم و کلّ ما فیه؛ من الاسباب و العناصر [السنن] غیر المتناهیه التی یحفل بها عالم الوجود بما ینطوی علیه من فعالیات مختلفه تنتهی بحرکاتها و ما تتصف به (الحرکات الاختیاریه تتصف بالاختیار و الحرکات الاضطراریه بالاضطرار) الی ید القدره الالهیه فیما تنقشه علی صفحه الوجود.

فسواء أ کانت عله أم معلوله أم رابطه بین العله و المعلول، فهی جمیعا مصنوعه منه مملوکه إلیه وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ(1).

بعد التوحید الافعالی ینکشف- لهؤلاء- التوحید الاسمائی و الصفاتی فیشاهدون عیانا انّ ما یبین و یتجلّی فی أفناء هذا العالم الوسیع من صفه الکمال و ما تقع علیه العین جمال و جلال من حیاه و علم و قدره و عزه و عظمه و غیرها ما هی سوی لمعه و شعاع من نبع نور الحق غیر المتناهی، المشعّ من منافذ الوجود لمختلف الاشیاء- بما تنطوی علیه من اختلاف فیما بینها- وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی(2).

أما فی المرحله الثالثه فیشاهد- هؤلاء- انّ کل الصفات المختلفه ما هی إلّا تجلیات للذات غیر المتناهیه، و انّها جمیعا- فی الحقیقه- مثل بعضها، و الجمیع هو عین الذات قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ(3).

ص: 73

ص: 74

ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی(1).

و الآن نغضّ الطرف عن الاستمرار فی البحث، لانّه اکتسب طابعا أرفع من مستوی ما کانت علیه الدراسه فی الفقرات السابقه.

ص: 75

وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ(1). فی ذلک الوقت تستوی لدی هؤلاء حالات الدنیا و تقلب أحوالها بین المراره و الفرح، و الحسن السوء، و التقلب من حال الی حال، فیعیشون حیاه اخری، و ینظرون الی العالم و کلّ ما فیه نظره جدیده: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ(2).

و فی نهایه المطاف یرون ان انفسهم و ما یحوزونه هو للّه و ان اللّه (سبحانه) لهم «من کان للّه کان اللّه له».

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

الحریه الفردیه، قد أصبحت هی الاخری قدیمه بالیه و انّ علینا ان نسیر فی طریق جدید نتحرّر فیه من الضوابط القانونیه و سلطه المقننین و المنفذین، لمجرد انّ الانسان استطاع فی عصرنا ان یسخر الفضاء و یرسل لغایه البحث مرکبات الفضاء الی مدارات النجوم!

اننا لا نحتاج للتأکید علی ما یثیره هذا الطراز من التفکیر المفتقر الی اساس- منطقی- من سخریه. فمسأله القدیم و الجدید یمکن ان نطرحها فی المجال القابل أساسا للتبدّل و التغیّر و الذی ینطوی یوما علی حاله الفرح و السرور فیما یمیل فی یوم آخر الی الکآبه و الحزن بتأثیر العوامل غیر المناسبه.

و بذلک علینا ان نبتعد عن أمثال هذه الافکار الشاعریه و نکف عن حکایه القدیم و الجدید، فی البحوث التی تستهدف معرفه الواقع و لها صله بدراسه مقتضیات الطبیعه و کیفیه الخلق (نظام الوجود) و طبیعه القوانین الواقعیه للعالم (و منها بلا ریب المسأله التی نبحثها: هل یستطیع الاسلام ان یدیر البشریه بالوضع الذی هی علیه الآن؟) فلکل مقال مقام و لکل نقطه مجال.

و الآن عوده الی السؤال: هل یستطیع الاسلام ان یدیر عالم البشریه فی الوضع الراهن؟ نسجّل أولا انّ السؤال ینطوی علی شی ء من الغرابه، بل یکون مثارا للعجب و الدهشه البالغه حین نأخذ بنظر الاعتبار المعنی الحقیقی للاسلام الذی تقوم علیه دعوه القرآن.

فالاسلام یعنی الطریق الذی یرشد الانسان لنظام الوجود الانسانی و الکونی.

و هو یعنی مجموعه النظم و الضوابط و الاحکام المتطابقه مع خصوصیه الطبیعه البشریه، و تقوم لما لها من توافق و اتساق کاملین مع الفطره و الطبیعه الانسانیه

ص: 81

بتأمین احتیاجاته الواقعیه، و لیس المتطلبات الناتجه عن التصورات و التمنیات العاطفیه و الاحاسیس التی تحبط الانسان.

و بدیهی انّ الطبیعه و الفطره الانسانیه کانتا و ستبقیان علی ما هما علیه طالما بقی الانسان انسانا، و سیبقی- الانسان- یحمل فی کل مکان و زمان و مهما کان لون الحیاه التی یحیاها، ذات الفطره و الطبیعه اللّذین یدلّانه علی طریق یمتلک کامل الحریه فی طیّه أو الانکفاء عنه.

و بذا سیکون معنی السؤال آنف الذکر علی هذه الشاکله: اذا سار الانسان فی الطریق الذی ارشدته إلیه فطرته و طبیعته، فهل تراه یحقق سعادته الطبیعیه و یصل الی أمانیه النابغه من هذه الطبیعه؟ أو یکون مثل قولنا: اذا طوت الشجره مسیرها الطبیعی المرسوم لها بما هی مجهزه به من أدوات مناسبه [أی بشکل سلیم و دون معوقات] فهل ستبلغ الی الغایه التی تملیها طبیعتها؟

من الواضح انّ هذا النمط من الاسئله هو من نوع البدیهیات، و الشک فی مقابل البداهه.

فالاسلام- یعنی طریق الفطره و الطبیعه- اذا هو دائما الطریق الحقیقی للانسان فی حیاته، غیر القابل للتغییر مع هذا الوضع أو ذاک، و ما تقتضیه الطبیعه و الفطره- و لیس ما تملیه العاطفه و تقتضیه الخرافه- هی بنفسها مقتضیاته الواقعیه، و انّ غایه ما تنشده الفطره و الطبیعه هی بنفسها مآله الی السعاده و السرور. یقول تعالی:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

ص: 82

و لتوضیح هذه النقطه علی نحو مختصر نقول: اننا نری بشکل محسوس انّ عالم الوجود یزخر بانواع مختلفه لکل نوع حیاته الخاصه و مساره المعین الذی یسلکه عبر طریق خاص وصولا لغایه حیاتیه ینشدها، و بذلک تکمن سعاده کل نوع بطیّ مساره الحیاتی دون عقبات و موانع لیصل الی غایته المنشوده.

و بعباره اخری تکمن سعاده کل نوع بطیّه لطریقه الحیاه المتناسبه مع ما جهزت به بنیته الوجودیه من أدوات لیصل الی الغایه المحدّده دون عقبات.

فلحبه الحنطه فی مسیرها الحیاتی طریق خاص بها، و فی داخل بنیتها الوجودیه ثمه أنظمه و تجهیزات معینه تکون فاعله فی شروط خاصه، تعمل علی جذب ما تحتاج إلیه من عناصر و موادّ یتناسب مقدارها مع تحتاجه نبته الحنطه فی نموها و ما تقدر علی استهلاکه، و تقودها الی غایتها المحدّده. انّ النظام الخاص الذی یتحکم بمسیر و نمو نبته الحنطه وسط محیط خلیط من العوامل الداخلیه و الخارجیه، لا یمکن ان یتخلّف مطلقا، اذ لم یحصل أبدا ان تغیّر مسار لبذره الحنطه بعد شوط من النمو لیتماثل مع بیئه الحیاه الخاصه لشجره التفاح مثلا، حیث لم نر- الی الآن- بذره حنطه تحولت بعد جهد الی شجره لها جذوع و اغصان و فروع، و لم نجد أیضا انّ بذره حنطه انفلتت من نظامها الخاص و سقطت فی المسیر الحیاتی المعیّن للعصفور، فأنبتت لها منقارا و اصبح لها أجنحه، ثمّ طارت!

هذه القاعده تجری فی جمیع أنواع الوجود، و الانسان بدوره غیر مستثنی من هذه الضابطه الکلیه. فهو له فی حیاته مسیره الطبیعی الفطری و غایه مقصوده تمثل سعادته و کماله، بالإضافه الی ان بنیته الوجودیه مجهزه بأدوات تتشخص له

ص: 83

مسیره الفطری الطبیعی و تهدیه الی منافعه الواقعیه.

یقول تبارک و تعالی فی وصف هذه الهدایه العامه (الکلیه) الساریه فی جمیع الموجودات: الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی(1) و فی وصف الهدایه الخاصه التی تجری فی الانسان یقول تعالی: وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها(2).

یتضح مما مرّ انّ المسیر الحیاتی الواقعی للانسان الذی یؤمّن له السعاده الحقیقیه، هو الطریق الذی تهدی إلیه (تدل علیه) الطبیعه و الفطره، و القائم علی أساس المصالح و المنافع الواقعیه المطابقه لمقتضیات وجود الانسان و الکون، سواء اتفقت مع عواطفه و احاسیسه أو لم تتفق. نقول ذلک، لانّه ینبغی للعواطف و الاحاسیس ان تکون محکومه فی متطلباتها لما تدل علیه الطبیعه و الفطره، لا أن تکون الاخیرتان ضحیه المتطلبات العاطفیه الجامحه، فالمجتمع البشری یقیم دعائم حیاته علی أسس الواقعیه، و لیس علی قاعده واهیه متمثله فی عباده الخرافه و الانصیاع الی ما ترسمه العواطف من أمنیات خادعه.

و هذا بالضبط الفارق بین الانظمه الاسلامیه و بین الانظمه المدنیه الاخری؛ فالانظمه (و القوانین) الاجتماعیه السائده تکون تبعا لاراده أکثریه المجتمع (أی:

النصف+ 1) أما الانظمه (القوانین) الاسلامیه فتکون تبعا لما تهدی إلیه الطبیعه و الفطره اللتان تعکسان إراده اللّه (سبحانه).

و من هنا بالذات ما ینصّ علیه القرآن من حصر الحکم و التشریع بالساحه

ص: 84

الربوبیه وحدها (باللّه سبحانه) حیث یقول: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ(1) و قوله تعالی:

وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ(2).

انّ ما یجری فی المجتمعات (البشریه) السائده هو الانصیاع الی حاکمیه الأکثریه أو الی حاکمیه دیکتاتور مقتدر، سواء أ کان ذلک متّسقا مع الحق و الحقیقه و معبرا عن المصلحه الواقعیه للجماعه أم لم یکن. أما فی المجتمع الاسلامی الحقیقی فانّ الحکومه (الحاکمیه) للحق و الحقیقه، و علی الجمیع ان ینصاعوا فی متطلباتهم لهذه الحاکمیه و یکونوا تبعا لها.

ص: 85

الاسلام الماثل بتحقق صوره من بعض احکامه. فمثل هذا التوقع یکون مشابها تماما لمن ینتظر انبثاق نتائج الدیمقراطیه الحقیقیه فی مجتمع مطبق بالاستبداد و الدیکتاتوریه لمجرد ان النظام فیه یحمل اسم الدیمقراطیه- و یرفع شعارها- أو أن یکون مثل حال المریض الذی یجلس بانتظار تحسّن حالته لمجرد انّ الطبیب کتب نسخه الدواء!

أما اذا تمّت المقارنه بین الطبیعه و الفطره البشریه التی جبل اللّه الخلق علیها، و بین الاسلام بما هو دین فطره و طبیعه، فان النتیجه ستأتی بغایه الکمال و التوافق و الاتساق، و الّا فکیف نتصوّر ان لا تتوافق الفطره و الطبیعه مع الطریق الذی دلّت- بنفسها- علیه و لا تعرف طریقا آخر سواه؟

ما حصل الیوم هو انقطاع الرابطه المعرفیه بین الطبیعه و الفطره و بین الطریق و الاسلوب (المنهج) الذی دلّا علیه، و هذه القطیعه النسبیه تمّت بتأثیر الانحراف و تشوّش الرؤیه الذی أحاط الفطره و الطبیعه إثر تراکم آثار الانحلال الذی یرزح تحته الانسان المعاصر.

بید انّ الحل الذی یملیه النهج العقلانی فی مثل هذه الظروف غیر الملائمه هو مواجهه الاوضاع القائمه بهدف تهیئه الارضیه مجددا، لا أن نرسم خط البطلان حول الطبیعه و الفطره المنحرفه و نیأس کلّیا من تحقیق السعاده الانسانیه و نغضّ الطرف عنها.

انّ وقائع التأریخ تشهد بانّ کل نهج أو نظام جدید یواجه فی مطلع استقراره مقاومه عنیفه من النهج القدیم و بقایا الوضع السابق، و لکن بعد مداخلات واسعه غالبا ما تکون دمویه یکتسب الجدید موقعه داخل المجتمع، ثم یبدأ تدریجیا

ص: 86

بنسخ القدیم من ذاکره الناس.

النظام الدیموقراطی الذی یعدّ برأی اتباعه أکثر المناهج توافقا مع احتیاجات الناس قطع مساره الی الاستقرار عبر الاحداث الدامیه للثوره الفرنسیه، و من خلال أحداث دمویه اخری شهدتها سائر البلدان. و النظام الشیوعی الذی یعدّه مریدوه «معیارا» للحرکات التقدمیه فی المجتمع البشری و أسمی هدایا التأریخ! غاص هو الآخر بالدماء اذ ترافقت نشأته فی روسیا و آسیا و اوربا و امریکا اللاتینیه مع تضرّج الملایین، بل و عشرات الملایین من البشر بدمائهم حتی بلغ الاستقرار(1).

نخلص فی نهایه المطاف الی انّ ما یبدیه المجتمع من مقاومه ابتدائیه و ممانعه و عدم رضا لا یعدّ دلیلا للحکم علی عدم کفایه النهج (الجدید) و ملائمته، و لا مؤشرا علی اضمحلاله و اندثاره. لذلک فالاسلام حیّ ینبض بالحیاه فی کل الاحوال، و هو یملک صلاحیه عرضه علی المجتمع فی کلّ حین.

ص: 87

مسار الحیاه بما ینطوی علیه هذا المسار من تقلّبات و منعطفات.

فمسأله أولیه بسیطه کشرب الماء أو تناول الطعام تعادل فی قیمتها حیاه الانسان؛ بمعنی انّ قیمتها هی قیمه الحیاه نفسها التی تعدّ أثمن متاع لدی الانسان. و ثمن فکره تبدو جزئیه و هامشیه فی الظاهر کفکره ضروره الحیاه الاجتماعیه التی اخذت حیزا فی وعی الانسان و ذهنیته، یعادل قیمه النظام المحیّر الساری فی العالم الانسانی بما ینطوی علیه فی کل لحظه من ملایین الاعمال و الفعالیات البشریه المختلفه التی تترابط فیما بینها لتترک کل یوم عددا لا یحصی من الآثار و النتائج السلبیه و الایجابیه.

و بالتأکید لا یمکننا ان ننکر انّ ما یقدمه مذهب صحیح- کالمذهب الاسلامی- من استجابه لمتطلبات الانسان فی کلّ عصر، یعادل فی الاهمیه حیاه النوع الانسانی نفسه؛ اذ لا یمکن لنا ان نتصوّر- نحن افراد البشر- متاعا اغلی منه.

هذه المسأله یدرکها الانسان المسلم الذی أوتی ادنی نصیب من معرفه الاسلام و الولاء له. بید انّ ما هو حاصل بالفعل انّ هذه الفکره ظلّت کسائر المواد الفکریه الدینیه الاخری التی أوجدها الاسلام، تتوارث عبر القرون فی اذهان المسلمین و تمضی بهدوء و هی تستقرّ فی النفوس- کسائر المقدسات الدینیه- دون ان توظّف و یستفاد منها أو أن تنالها ید البحث و التحلیل و التفحص.

ص: 88

المسائل العلمیه ذات الصله بالمجتمع. و یوم ان أطلّت علینا فسحه- تسمح بحریه الفکر- فی الصدر الأول من عهد الاسلام، رأینا فجرها الندیّ لم یدم سوی برهه قصیره، اذ سرعان ما غلقت النافذه بفعل طوفان من الحوادث الطبیعیه و الطارئه التی ألمّت بالأمه علی ید عده من النفعیین و المغرورین، لنعود ثانیه الی خلف الستاره السوداء نعانی من الاسر و العبودیه.

لقد بقینا لنعیش علی اصوات ضرب السیاط و رهبه السیوف و نعانی من السجون المظلمه و التعذیب الوحشی و الجو الارهابی القاتل ...؛ بقینا و بقیت تنتصب إمامنا مهمّه الإذعان- القدیمه- فی تردید کلمات: لبیک .. و سعدیک!

لقد کان غایه ما یستطیع ان یحقّقه الانسان الذکی الماهر هی ان یحافظ علی نصوص دینه من ان تمسّها ید العابثین. و فی نفس الوقت کانت حکومات ذلک العهد و القوی الفاعله المستفیده فی المجتمع تمیل الی هذه الاسالیب للحیلوله دون الحریه الفکریه. فقد کانت ترید ان یعیش الناس همومهم و قضایاهم الخاصه دون ان یتعدّوها الی القضایا العامه و المسائل ذات الصله بالحکومه (بالسیاسه) التی کانت تسعی لاحتکارها و الهیمنه علیها وحدها دون غیرها.

هؤلاء لم یکونوا یتوقعون ضررا من التزام الناس بالقضایا الدینیه العادیه و لم یخشوا مثل هذا الالتزام [ذی الطابع الفردی] و انما کانوا یریدون ان یحولوا بین الجماهیر و بین ان تتطلع الی طریقه التمحیص و البحث الحر و تنقاد لممارسه النقد، لیکونوا هم العقل المفکّر لها.

لقد ادرکوا انّ إراده الانسان هی أقوی الوسائل فی الحیاه، و انّ هذه الإراده تکون تبعا لعقله المفکّر، و بتحکّمهم بالعقول استهدفوا التحکم بالاراده. لذلک لم

ص: 89

یکن لهؤلاء همّ سوی التحکّم بالافکار، و ان یتحولوا- باصطلاحنا المعاصر- الی عقل مدبّر للجماهیر.

هذه حقائق تبدو واضحه دون تردید لمن له ادنی اطلاع علی التاریخ.

و حین أطلّت علینا الحریه الغربیه ببریقها الوهّاج بعد أن شبع منها الغربیون، حلّ اصحابها بیننا أوّلا کضیوف أعزاء، ثم سرعان ما تحولوا الی سلطه مقتدره تتصرف بقارتنا تصرف صاحب الدار بداره!

کانت بلا ریب فرصه ممتازه حین رفع شعار القضاء علی الاستبداد الفکری و التلویح بنداء الحریه، بید انّا لم نغتنمها و لم نوظّفها بالشروع فی حیاه جدیده تشعّ بمزیج من العلم و العمل، فتحولت الحریه الغربیه- مع الاسف- التی اطاحت بالسلطان القدیم الذی کان یتحکم بنا، الی سلطه بدیله و عقل یفکّر بالنیابه عنّا!

لم ندر ما ذا حصل، و انما صحونا فجأه لنری انّه قد ولی عهد «الارادات السامیه» و مضی زمان الانصیاع الی کلام الساده و الارباب و أوامر السلاطین ذوی القدره، و ان کلّ ما علینا ان نفعله هو ان نقلّد الاوربیین فیما عملوه و نقتفی آثارهم فی الطریق الذی سلکوه!

*** الف من السنین مرّت و أرض ایران تحتضن جسد ابن سینا، و بین ایدینا کتبه الفلسفیه و الطبیه ثاویه فی مکتباتنا، و ألسنتنا تردّد نظریاته العلمیه، بید ان شیئا لم یحدث.

و سبعمائه عام مضت و کتب نصیر الدین الطوسی الریاضیه و الثقافیه نصب أعیننا و لم یحدث شی ء أیضا. و لکنّا نشطنا- فجأه- و اخذنا نقیم الذکریات

ص: 90

المئویه و الالفیه لعلمائنا لمجرد ان نهض الاوربیون بإحیاء ذکریات علمائهم!

أکثر من ثلاثه قرون و فلسفه صدر المتألهین الشیرازی و نظریاته هی مدار بحث و نقاش فی ایران، و من جهه ثانیه مضت سنوات طوال علی شروع جامعه طهران ذات الاروقه المرمریه المثیره بتدریس الفلسفه، و لکن من دون ان یلوح شی ء فی الافق. و لکن فجأه ثارت ضجه لا نظیر لها فی الجامعه حول شخصیه صدر المتألهین و مدرسته الفلسفیه، لمجرد انّ أحد المستشرقین اشاد قبل سنوات فی إحدی مؤتمرات الجامعه بصدر المتألهین و أشار الی فلسفته بالتقدیر!

انّ هذه و نظائرها أمثله تکشف لنا بوضوح عن طبیعه موقعنا الاجتماعی و هویه شخصیتنا الفکریه؛ هذه الشخصیه التی تعیش متطفّله علی الآخرین، بحیث یکون مصیر ما سلم من ثروتنا الفکریه هباء تذروه الریاح.

هذا حال الاکثریه، و ثمه قله سعت الی ان تحافظ علی استقلالها الفکری و لا تسلّم عقولها للناهبین بالکامل، بید انها اصیبت بداء تعدّد الشخصیه و ازدواجها، فهی من ناحیه تری نفسها منجذبه الی الافکار الغربیه، و من ناحیه ثانیه تجد نفسها اسیره الأفکار الشرقیه الموروثه، فحاولت ان تتکلف التوفیق بین هاتین الشخصیتین المتضادّتین و تزاوج بینهما.

فهذا أحد کتابنا یقدم بحثا بعنوان «الدیمقراطیه الاسلامیه» یحاول ان یوفق فیه بین النهج الاسلامی و النهج الدیموقراطی. و ثان یکتب عن «الشیوعیه الاسلامیه» محاولا ان یستنبط من النصوص الاسلامیه ما یدل علی ازاله الطبقات!

عجبا لهؤلاء! اذا کانت عبقریه الاسلام و واقعیته تتبدیان فی تمثله لروح

ص: 91

الدیمقراطیه أو الشیوعیه فما لنا و الاسلام! دعونا نتمسک بالدیمقراطیه أو الشیوعیه الوافدتین الی دیارنا بأوضح تجلّیاتهما، و ندع أمر الاسلام الذی ینطوی علی تراث قدیم جاءنا من وراء أربعه عشر قرنا مضت، کی نرتاح- علی الاقل- من مشقّه التوفیق بینه و بین هذه المبادئ!

اما اذا کان الاسلام کیانا واقعیا مستقلا و حقیقه حیّه نابضه متمیّزه عما سواها، فما الحاجه الی ترقیع إهاب هذه المنه الالهیه بألوان الاستعارات المستورده، و تقدیمه الی الناس بشکل متصنّع؟!

*** اندفع علماء الغرب فی السنوات الاخیره التی تلت الحرب العالمیه الثانیه نحو دراسه الادیان و المذاهب بحیویه خاصه، ثم عمدوا الی نشر حصیله دراساتهم و ثمار بحوثهم باستمرار، فما کان منّا الّا ان حذونا حذوهم بفعل التقلید و التبعیه الفکریه و رحنا نردّد سلسله من الاسئله حول الاسلام العظیم من نظیر:

* هل انّ جمیع الادیان و المذاهب صحیحه حقه؟

* و هل تعدو الادیان أکثر من کونها مجموعه من الاصلاحات الاجتماعیه؟

* و هل للدین هدف آخر سوی تطهیر الداخل و اصلاح الاخلاق؟

* و هل یجب التمسک بالمراسم الدینیه و المحافظه علی شکلها الموروث الی الابد؟

* و هل للدین مقاصد أخری غیر المراسیم و الطقوس العملیه؟

* هل الاسلام یلبّی فعلا احتیاجات البشر فی کل العصور؟

علی هذا المنوال استمرینا بطرح الاسئله و الاستفهامات.

من الواضح انّ أی عالم لا یسعه بحث أیه مسأله و تحلیلها الّا طبقا لما یؤمن به

ص: 92

من معاییر علمیه ثابته، یفسّر الظاهره من خلالها و یصدر حکمه وفقا لها.

علی هذا الاساس یصدر علماء الغرب من تصوّر للدین ینظر إلیه کظاهره اجتماعیه تنتهی بالتحلیل- تماما کالمجتمع- الی سلسله من العوامل الطبیعیه.

فجمیع الادیان بما فیها الاسلام لا تعدو بنظر الباحثین الغربیین- هذا اذا حسنت نظرتهم الی الدین- ان تکون مجرد معطیات افرزتها عبقریه ثله من الرجال الذین یتحلون بنبوغ عقلی واضح و صفاء نفسی، و لهم من الذکاء الوافر و الإراده الصلبه ما یدفعهم لبلوره مجموعه من ضوابط الاصلاح الاجتماعی علی صعید الاخلاق و الاعمال یضعونها بین الناس و یحثون المجتمع للالتزام بها و اقتفاء آثارها بوصفها الطریق الموجب لتحقیق السعاده.

و هذا النمط من الضوابط یتکامل تدریجیا تبعا لنمو المجتمعات البشریه، لیکتسب اشکالا متغیّره تفضی به الی التکامل.

ثم انّ الحسّ و التجربه و معطیات التأریخ تدل علی انّ المجتمع الانسانی یتحرک تدریجیا صوب الکمال، و انّ البشریه تقطع مسارها الحیاتی کلّ یوم نحو المزید من التقدم و المدنیه.

هذه النظره تتأکد أکثر بلحاظ ما انتهت إلیه نتائج البحوث النفسیه و القانونیه و الاجتماعیه و حتی الفلسفیه و بالذات ما نتج عن «المادیه الدیالکتیکیه» من معطیات تؤکّد ان المجتمعات لا تبقی هکذا ساکنه مستقره، و کذلک الحال بالنسبه للضوابط و الاحکام الاجتماعیه التی تتغیر بدورها تبعا لتغیر الحاله الاجتماعیه.

فما کان من الاحکام و الضوابط قادرا علی تحقیق السعاده یوم کان الانسان یعیش حیاه بدائیه بسیطه یتغذی فیها علی ثمار الغابات و یمضی حیاته فی کهوف

ص: 93

الجبال و شقوقها، لم یعد کافیا الیوم لتحقیق سعاده الانسان المعاصر الذی یعیش حیاه تتّسم بالتعقید و التداخل.

و ما کان من القوانین کافیا لاداره حیاه الانسان فی عصر کان یقاتل فیه بالسیف و الرمح، لم یعد ذا معنی فی عصر الذره و القنبله الهیدروجینیه.

و ما کان ذا معنی فی عصر امتطاء الخیل و الحمیر لم یعد مجدیا فی زمن ازدهرت فیه وسائط النقل حتی اخذ الانسان یتنقل بالطائرات النفاثه و یتحرک بالغواصات النوویه. و خلاصه القول؛ انّ العالم المعاصر لم یعد یقبل قوانین و ضوابط العصور السابقه، و لا نتوقع منه ان یقدم علی خطوه مثل هذه و بذلک لا مناص من القول بانّ الاحکام و الضوابط التی تحتاجها المجتمعات الانسانیه تتغیّر باستمرار طبقا للتحولات المتنوعه الواسعه التی تجتاح البشریه.

و یتبع التغیّر فی قواعد العمل (الاجتماعی) و قوانینه تغیر بالضروره فی مقاییس الاخلاق، لانّ الاخلاق لا تعدو ان تکون بدورها سوی ملکات و صور نفسیه تکتسب ثباتها و معانیها من تکرار الاعمال نفسها.

فالحیاه السهله البسیطه التی کان یحیاها الانسان دون غل قبل ألفین أو ثلاثه آلاف سنه لم تعد تلائم الحیاه المعاصره بما یکتنفها من تعقید و التواء. و الحیاه الاجتماعیه للمرأه المعاصره لم تعد تسمح لها ان تعیش مثل الحیاه العفیفه التی کانت تحیاها النساء قبل عشرین قرنا!

و العامل و الفلاح و سائر الطبقات المستضعفه لم یعد بمقدورها ان تصبر- کما کانت فی الماضی- علی ذلّ و هو ان الظالمین.

و العقول الثوریه المتفتحه للانسان المعاصر الذی غزا الفضاء لم تعد تفزعها

ص: 94

ظواهر (طبیعیه) کالخسوف و الکسوف و الریاح و السوداء، و لم تعد تذعن للتوکل و التسلیم أو تقتنع بالرضا بالقضاء.

و هکذا تنتهی هذه الدراسات فی معطیاتها الاخیره الی ان لکل عصر تحیاه المجتمعات البشریه، ما یناسبه من الضوابط و القوانین و الاخلاق التی تتسق معه.

*** من جهه اخری اعتمدت الدعوه الاسلامیه سلسله من الضوابط و الاحکام التی تحقق سعاده المجتمع الانسانی علی احسن وجه و تضمن الاستجابه لاحتیاجات الحیاه، و قد اطلق اسم «الاسلام» علی هذه الضوابط و الاحکام.

و من البدیهی ان یکون لهذه الضوابط و النظم مظاهر متمیّزه فی کل عصر، و لا ریب ان احد هذه المظاهر هو أسلوب نبی الاسلام الذی اعتمد فی زمانه لتنفیذها.

ثم تستمر مظاهر الاسلام فی التجلی علی أحسن وجه فی کل عصر، و بذلک تتحقق سعاده المجتمع البشری فی ذلک العصر.

و من الواضح انّ الجواب الذی سیقدّمه باحث غربی بالاستناد الی مثل هذا الفهم و ما یقوم علیه من معاییر علمیه ثابته (لدیه) یتّسم بالایجابیه.

و لکن علینا أن ننتبه الی انّ الاسلام بنظره یبقی دائما دینا سماویا إلّا انّ نظمه تکتسب فی کل عصر ظهورا و تجلیا یناسب ذلک العصر.

و الآن لنأتی الی القرآن نفسه؛ الکتاب السماوی لدین الاسلام و أفضل معبّر عن مقاصده لنری طبیعه التفسیر الذی یقدمه لمعنی النبوه و الدیانه فیما اذا کان یستند الی نفس الرؤیه التی تقوم علی مبان اجتماعیه و نفسیه و فلسفیه مادیه

ص: 95

تفضی الی أن یکون الدین مجرد سلسله من الضوابط و النظم التی تختص بکل عصر علی حده، أم له رؤیه تفسیریه مغایره تفهم الدین مجموعه مترابطه من العقائد و الأخلاق و النظم الثابته غیر القابله للتغییر، و قد کلّفت البشریه باتباعها؟

اذا کانت الرؤیه التفسیریه الثانیه هی التی تنطبق مع روح القرآن فسنکون فی اللحظه نفسها أمام هذه المشکله: کیف یتطابق الدین مع احتیاجات البشریه و هی تعیش عصورا مختلفه؟

هل یبغی الاسلام أن یبقی المجتمع الانسانی فی حاله مستقره ساکنه رغم توالی الاعصار، و یسعی الی سدّ باب التقدم و السعی المتواصل نحو المدینه أمامه؟ ثم کیف له ان یواجه الخاصیه السیّاله (المتغیّره دائما) للنظام الطبیعی الذی یدخل العالم الانسانی فی نطاق حرکته؟

القدر الثابت انّ القرآن الکریم یتّسم برؤیه للدین بما هو ظاهره ربانیه تتصل بعالم الغیب و ترتبط بنظام الوجود. و هذا العالم المتغیّر عبر مجموعه من الانظمه و الاخلاق الثابته التی تتحدّد بمقتضاها سعاده الفرد و المجتمع البشری أو شقاؤهما، تختلف تماما- فی اللغه و اطار التفکیر- عن تلک الرؤیه التی یصدر منها الباحث الغربی و التی أشرنا لخطوطها آنفا.

فکل هذه الامور لها مرجعیتها فی الرؤیه القرآنیه و اطارها فی البحث الذی یختلف عن الاطار الذی تستند إلیه البحوث المادیه.

القرآن الکریم یقدّم الاسلام بوصفه منهجا ینطوی علی مجموعه من النظم و الضوابط التی تتسق مع نظام الوجود؛ و مع خلقه الانسان علی وجه الخصوص بوصفه جزءا من عالم الوجود، بما تشتمل علیه هذه الخلقه من طبیعه متحوله

ص: 96

تتحرک نحو الکمال ابدا و تسلک به نحو الهدایه.

بعباره اخری نقول: انّ الاسلام عباره عن سلسله من النظم المتطابقه مع مقتضیات نظام الوجود، و هو بهذا الوصف ثابت کثبات تلک المقتضیات، غیر قابل للتغییر أو الانصیاع للرغبات و الاهواء.

انّ نظما تجسّد الحق لا یمکن ان تتغیّر أو تتبدل تبعا لاراده الأکثریه، کما لا تخضع لرغبات الحاکم الفرد المستبد کما هو الحال فی الانظمه الاستبدادیه و الدکتاتوریه، و لا تکون کما هو علیه الحال فی الانظمه الاشتراکیه، بل هی تتسم بعدم التغییر حیث تناط إراده التشریع فیه الی النظام الکونی؛ و بعباره اخری: تناط بإراده اللّه خالق الکون.

ص: 97

یکمن وراء ظهور الضوابط و النظم الاجتماعیه، و بدون تلبیه هذه الاحتیاجات لا یستطیع الانسان ان یستمر بالحیاه لحظه.

فتلبیه هذه الاحتیاجات هو الدافع المباشر لنشوء المجتمع و اجراء القوانین و النظم الاجتماعیه.

و من البدیهی اننا لا نستطیع ان نطلق وصف المجتمع علی کیان جماعی لا یلبّی احتیاجات افراده و لیس ثمه صله بین اعمال و نشاطات اعضائه. و کذلک لا یمکن ان تتسم القوانین و النظم بالواقعیه اذا لم یکن لها اثر فی سد الاحتیاجات الاجتماعیه للناس و تأمین حقوقهم و تحقیق سعادتهم.

انّ وجود القوانین و النظم امر ضروری لکافه المجتمعات بغضّ النظر عن درجه نضجها و کمالها. فما هو مطلوب ان تؤمن هذه النظم حاجات المجتمع و تنال رضاه علی نحو الاجمال.

و لیس ثمه فرق فی تلمس هذه الضروره بین مجتمع و آخر، فحتی المجتمعات البدائیه الوحشیه تعیش حیاتها من خلال ضوابط، و غایه ما هنالک ان المجتمعات المتخلفه تعیش هذه النظم من خلال تلبّسها بالعادات و التقالید المحلیه المتمخضه عن مواقف غیر منتظمه وجدت بالتدریج، أو إراده فرد متجبر أو عده من الاشخاص الذین تحکموا بمقدرات الناس بالقوه.

و لکن الحصیله تتجسّد دائما فی أن هناک قواعد واضحه مقبوله نسبیا من الجمیع أو من الاغلبیه تحرّک مسار الحیاه الاجتماعیه. و ما تشهد به وقائع الحیاه الآن انّ هناک فی زوایا العالم و أرجائه القاصیه مجامیع بشریه ما زالت تعیش حیاتها من خلال الآداب و التقالید المحلیه من دون ان یؤدی ذلک الی تلاشی نسیج حیاتهم الاجتماعیه.

ص: 98

أما المجتمعات المتقدمه فهی علی نحوین، فاما ان تستمدّ نظمها و ضوابط حیاتها الاجتماعیه من شریعه سماویه تنقاد إلیها. أو أن تکون مجتمعات غیر دینیه تخضع لنظم و قوانین ناتجه عن تراضی الأغلبیه و توافق ارادتها علی نحو مباشر أو غیر مباشر.

و بشکل عام، فاننا نفتقد للمجتمع الذی یفتقر الی ضوابط تحدّد مسئولیه أفراده، بل نستطیع القول انّ مجتمعا مثل هذا لا إمکان لوجوده اصلا.

ص: 99

(نصف المجموع+ 1) هی الملاک فی مقابل الغاء حریه الاقلیه و مصادره ارادتها.

انّ أحدا لا یسعه أن ینکر- طبعا- انّ لاراده الانسان صله مباشره بوضعه الحیاتی. فالانسان الغنی الذی توفرت له وسائل الحیاه، تدور فی ذهنه آلاف الافکار و الامنیات التی لا تخطر علی ذهن الفقیر. و الشخص الجائع یطمع بأی طعام سواء کان لذیذا أو غیر لذیذ، أو کان ملکا للآخرین، أما الغنی المترف فلا یمد یده الّا الی ألذ الاطعمه یتناولها بدلال و تمنّع.

و هکذا نجد انّ حاله الرفاه تجعل الانسان یفکر بما لا یفکّر به وقت الضیق و الحاجه و قله ذات الید. و بذلک نجد انّ التقدم المدنی فی الوقت الذی یسدّ فی نموّه التدریجی المطّرد قسما من احتیاجات الانسان، یفتح الباب لاحتیاجات جدیده تحل مکان القدیمه، و هذه العملیه تستدعی بدورها الاستغناء عن سلسله من القوانین و ظهور حاجه ماسه الی مجموعه من القوانین الجدیده، أو أن یصار الی تغییر القدیم عبر تحدیثه و تبدیله.

و لذلک تجد النظم و القوانین القدیمه فی الامم الحیه تترک محلّها دائما للنظم و القوانین الجدیده، و السبب الحقیقی فی عملیه التغییر المستمره هذه هی إراده الاکثریه التی تکتسب لدی تلک الامم صیغه تشریعیه تنتج القانون و تسبغ علیه الشرعیه و الواقعیه فی نفس الوقت، حتی لو لم تحقق هذه الإراده الصلاح الواقعی للمجتمع.

علی سبیل المثال، نجد انّ الشخص الفرنسی محترم فی المجتمع الفرنسی کونه عضوا فی المجتمع و جزءا منه، و ارادته محترمه اذا توافقت مع الاکثریه. و ما ترید القوانین و النظم الفرنسیه تحقیقه هو رعایه الانسان الفرنسی فی القرن

ص: 100

العشرین، لا رعایه ذاک (البریطانی) الذی یعیش فی بریطانیا، أو الفرد الفرنسی الذی کان یعیش فی القرن العاشر مثلا.

و ینبغی الآن ان ننتبه جیدا لنری هل انّ العامل المذکور الذی یتحکم باحتیاجات الانسان یتغیّر أیضا بتطوّر المدنیه و تقدمها؟

ثم هل اختفت العوامل المشترکه بین المجتمعات البشریه علی مرّ العصور بحیث لم یعد لها وجود؟

و هل تغیّرت الطبیعه الانسانیه التی ترتبط بها بعض احتیاجات الحیاه (تماما کما تختلف بعض الاحتیاجات تبعا لاختلاف الاماکن و تنوّع مراکز الحیاه) علی نحو تدریجی کأن یکون الانسان البدائی فاقدا للعین و الاذن و الید و الرجل و العقل و القلب و الکلیه و الرئه و الکبد و اعضاء الجهاز الهضمی الی غیر ذلک مما نملکه الیوم من اعضاء، أم ان تکون وظائف هذه الاعضاء قد تغیّرت؟

و هل ثمه معنی للحوادث التی مرّ بها الماضون مثل الحرب و الصلح غیر سفک الدماء و استئصال الانسان أو حمایته و الحفاظ علیه؟ و هل ثمه آثار لتعاطی الخمور فی عهد جمشید مثلا (أحد ملوک ایران) مغایره لما هی علیه الآن؟

و هل کانت آلات الغناء و الطرب و الموسیقی المختلفه فی العصور الماضیه تبعث علی لذه تختلف عن هذه التی تبعثها آلات الیوم؟

و خلاصه القول: هل اختلفت البنیه الوجودیه للانسان الأول عما هی علیه لدی الانسان المعاصر؟ أم أن أوضاع و أحوال و آثار أعمال الانسان سابقا و ردود فعله الداخلیه و الخارجیه، هی غیر أحوال و ردود فعل الانسان المعاصر؟

من الواضح انّ جواب کل الاسئله الآنفه هو النفی.

ص: 101

فلا أحد یسعه أن یزعم: ان کنه الانسانیه قد تغیّر تدریجیا- أو یمکن ان یحلّ- محله شیئا آخر، تماما کما لا أحد یسعه القول؛ انّ الطبیعه الانسانیه التی هی حدّ مشترک بین الاسود و الابیض و الکهل و الشاب، و العالم و الجاهل، و القطبی و الاستوائی من بنی آدم، المعاصر منهم و من مضی أو سوف یأتی، لا تلتقی علی سلسله من الاحتیاجات المشترکه التی تندفع إراده الانسان لتأمینها و تحقیقها.

انّ هذه الاحتیاجات الواقعیه موجوده بلا ریب، و هی تقتضی وجود سلسله من النظم و الضوابط الثابته التی لا صله لها بتلک القوانین و النظم القابله للتغییر.

فلا نجد أمه فی أی عصر من العصور لا تجیز الدخول فی حرب ضد عدو ثبت لها یقینا انه یهدّد حیاتها بالدمار و وجودها بالزوال، أو لا تمضی سفک الدم حین یکون القتل هو الوسیله الوحیده المتبقیه لدفع شر مثل هذا العدو و قطع دابره.

و لا تستطیع سلطه فی المجتمع ان تمنع أفراده من تناول الطعام اللازم لدوام حیاتهم، أو أن تقمع المیول الجنسیه.

انّ هذه- و امثالها کثیر- هی من نوع الاحکام الثابته غیر القابله للتغییر، و لیس ثمه صله بینها و بین الجوانب المتغیّره- فی وجود الانسان و حیاته-.

نخلص من مجموع المقدمات التی مرّت الی النتائج التالیه:

1- تعدّ الاحتیاجات الحیاتیه العامل الاساسی فی وجود المجتمع و العقود و النظم الاجتماعیه.

2- للشعوب جمیعا- حتی البدائیه الوحشیه منها- قوانین و نظم خاصه بها.

3- تعبّر إراده أغلبیه أفراد المجتمع عن الوسیله السائده فی عالمنا المعاصر لتشخیص الاحتیاجات الحیاتیه.

ص: 102

4- إراده الاکثریه لا تتطابق مع الواقع دائما.

5- ثمه مجموعه من القوانین التی تتغیّر بتقدم العصور و تطوّر المدنیه، و مثل هذه القوانین ترتبط باوضاع و حالات خاصه. و فی المقابل ثمه مجموعه اخری ترتبط باصل «الانسانیه» و هی حدّ مشترک بین جمیع البشر لا تتغیر فی جمیع أطوار الحضاره و ادوار الحیاه و تقلباتها مهما کانت الشروط.

بعد ان اتضحت هذه الموضوعات لنر ما هی رؤیه الاسلام؟

ص: 103

بالقوی و العواطف المختلفه التی تطفح علی السطح من مشاعر حب و بغض؛ و رجاء و خوف، و ودّ و حقد؛ فیجذب هذه و یطرد تلک تبعا لتشخیصه للمصلحه الواقعیه و ما یقضی به جهاز السیطره. فربما استحثت العاطفه الانسان فی ان یقدم علی عمل، الّا انّ هذا الجهاز یکبح موج العاطفه و یمنع الانسان من الإقدام، و ربما حصل العکس حیث تکره العاطفه الإقدام و یأمر هذا الجهاز به، فکل ذلک یحصل تبعا للتوازن بین الإراده و المصلحه الحقیقیه، أما اذا توافقت المصلحه مع الإراده فانّ الجهاز یأذن بممارسه الفعل.

ص: 104

و الانسان الفطری یدرک انّ عالم الوجود یشکّل باجزائه المتناثره وحده کبیره تترابط عبرها الاجزاء فیما بینها، بحیث یکون لکل جزء تأثیر متبادل و تامّ فی الاجزاء الاخری.

و العالم الانسانی الذی لا یعدو ان یکون جزءا صغیرا جدا من هذا الکون الکبیر و قطره من بحره الممتدّ الواسع، ما هو الّا ظاهره ساهم فی وجودها کلّ عالم الوجود، فهو مخلوق لإراده اللّه التی أوجدته و اوجدت الوجود.

و لما کان الانسان ولید عالم الوجود و یعیش حیاته و یتربی فی اطار الهدایه الوجودیه، فانّ عالم الوجود (أی إراده خالق العالم) هیّأت له ما لا حصر له و لا عدّ من العناصر التی جعلته علی هذه الشاکله.

و تلک الإراده الخالقه هی التی جهزت الانسان بقوی و أدوات داخلیه و خارجیه خاصه و زودته بعواطف مختلفه و قوه عقلیه تضمن له الهدایه من خلال ارادته الی مقاصد السعاده الحقیقیه.

فالانسان موجود یستطیع ان یمیّز بشعور و إراده حرّه الخیر عن الشر و النفع عن الضرر، و فی النتیجه هو «فاعل مختار». و لکن من دون ان نغفل انّ إراده خالق الوجود کان لها الدور الکامل فی ان یکون الانسان مختارا حرا من خلال ما زوّدته به من قوی داخلیه و امکانات خارجیه.

لذا فانّ الانسان الفطری یدرک- عبر ما اشرنا إلیه من مقدمات فکریه- من خلال عقله و فکره ان سعادته الحقیقیه تکمن فی تلک الغایه التی شخّصها نظام الوجود- الذی أوجده و ربّاه- و ساقه إلیها عبر أدوات الوجود. و هذا المقصد هو نفسه الغایه التی تعلّقت بها إراده اللّه (تعالی) خالق الانسان و العالم، و المنزل

ص: 105

الذی یحقق صلاح الانسان. و فی سیاق هذه المقدمات یقضی الانسان الفطری بأنّ الطریق الوحید الذی یحقق سعادته فی الحیاه هو الذی یضمن له دائما موقعه الوجودی و ینظر إلیه جزءا لا ینفکّ من عالم الوجود، و انّه مخلوق لخالق الوجود، شرط ان لا یغفل عن هذا الموقع و ان یستحضر فی حالاته المختلفه کافه طبیعه التکلیف الذی علیه ان یلتزم به، و الآتی إلیه من طیات دفتر الوجود، و ان یلتزم بتنفیذه فی وقته المحدّد.

ان ما ینطوی علیه کتاب الوجود من تکالیف لا تحصی تقضی فی مجموعها ان لا یخضع الانسان فی حیاته لغیر اللّه الأحد و ان یعمل بمقتضی ما ترشد إلیه العواطف الانسانیه و الإراده الوجودیه المتّسقه مع ما یدلّ علیه العقل و یؤیّده.

ص: 106

خاصه بحیث تتغیر باختلاف طراز الحیاه. انّ مثل هذه الاحکام یکون قابلا للتبدل و التغییر تبعا لتغیّر الحالات الاجتماعیه و التطوّر التدریجی للحضاره و المدنیه و ما یستتبعه من زوال القدیم و ظهور الوسائل و المناهج الجدیده.

علی سبیل المثال لم تکن البشریه بحاجه الی أکثر من طرق عادیه بسیطه یوم کان الانسان یعتمد فی وسائل النقل علی وسائط بدائیه، أما مع التقدّم المدهش الذی حلّ فی العالم المعاصر، فقد غدا الانسان بحاجه الی آلاف القوانین التفصیلیه الدقیقه و النظم المعقده التی تنظم الحرکه فی البر و البحر و الجو.

و الانسان فی عصوره الاولی کان یتعامل مع الطبیعه و المواد الاولیه بشکل بسیط فیؤمن عن هذا الطریق احتیاجاته للغذاء و اللباس و السکن، و یشبع میوله الجنسیه، رغم انّه کان یجهد نفسه باعمال شاقه تستغرق کلّ وقته و لا یجنی من خلالها سوی مکاسب متواضعه. أما الیوم فانّ الحیاه تتقدم بسرعه و اطراد، بحیث أفضی تراکم الاعمال و تعقیدها الی فتح آلاف الآفاق و الاختصاصات المتنوعه، مما یعکس حاجه الانسان فی موازاه ذلک الی آلاف القوانین و النظم.

و حین نصل الی الاسلام نجد انّه یعتمد الافکار النقیه التی تنهض بها فطره «الانسان الفطری» و ما تدل علیه فی العقیده و العمل فیجعلها ضروریه التنفیذ.

لذلک نجد انّ منهجه التربوی یتجه نحو الانسان الفطری بحیث یهدف من خلال دعوته تحویل المجتمع البشری الی مجتمع یطفح فیه نقاء الفطره و ما تهدی إلیه فی العقیده و العمل و المقصد.

من هنا فانّ أحکام الاسلام و نظمه تنقسم هی الاخری الی قسمین: ثابت و متغیّر. فالثابت یقوم علی أساس ما جبل علیه الانسان وجودیا و ما تقضی به

ص: 107

خصوصیته فی الخلق، و هذه تسمی الدین و الشریعه الاسلامیه التی تقود الانسان لو تحرک فی اطار هداها نحو السعاده الانسانیه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

أما القسم الثانی فهی الاحکام القابله للتغییر بحسب اختلاف المصالح و الازمنه و الامکنه. و هذا النمط من الاحکام هو من آثار الولایه العامه، و هی منوطه برأی نبی الاسلام و أولی الامر المنصوبین من قبله، و تشخص فی اطار الاحکام الدینیه الثابته و بحسب المصالح المتغیره زمانیا و مکانیا.

و ما ینبغی الانتباه إلیه، انّ هذا النمط من الاحکام لا یعدّ بحسب الاصطلاح الدینی جزءا من أحکام الدین و شرائعه السماویه، و ان کانت واجبه الطاعه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ(2).

هذه نظره اجمالیه الی رؤیه الاسلام فی تلبیته لاحتیاجات الانسان فی کل عصر، و المسأله تحتاج إلی توضیح أکبر، آمل ان نقوم به فی أجزاء البحث الآتیه.

ص: 108

ص: 109

ص: 110

فطالما کانت الطبیعه الانسانیه هی العنصر المشترک فیما بینهم فلا یمکن ان نقول ان سدّ جوع أحدهم جائز و هو ممنوع بالنسبه للآخر؛ تماما کما لا نستطیع ان نقول انّ اذعان انسان لما یقضی به العقل من ضرورات هو أمر واجب، فی حین لا یکون کذلک بالنسبه لانسان آخر.

أو أن نزعم أنه یجب الاعتناء فی عصور معینه بما للطبیعه الانسانیه من أحاسیس وجدانیه و ادراکات ضروریه، ثم نهمل ذلک فی عصور اخری، رغم انّ هذه الطبیعه استمرت لآلاف السنین بخواص و آثار متمیزه و عاشت بنمط متشابه فی القوی و العواطف و الشعور. کما لا یجوز ان نتذبذب بین شعار الحیاه الجماعیه نرفعه یوما و نزوی عنه فی یوم آخر الی وجودنا و حیثیتنا و کل شی ء الی العدو؛ أو أن ننهض مره بنشاطات الحیاه و ما تتطلبه من أعمال و نرکن مره اخری الی البطاله و السکون .. و هکذا.

من هنا یتضح انّ الانسان الطبیعی یرتبط دائما بمجموعه من الاحکام و الضوابط الثابته التی تتسم بالوحده و الاتساق.

ص: 111

و انّ علینا ان لا نطلق صفه «التقلید» علی اتباع مجموعه من العقائد الحقه، و ان لا نقوم فی الوقت نفسه بتقلید الاسلاف و الآباء بذریعه «الافتخار الوطنی» و اتباع «سنن و تقالید الماضین».

و یحسن بنا أیضا ان لا نسمی عباده اللّه و الانقیاد إلیه رجعیه و عباده للقدیم، فنسلّم بهذه الحجه زمام امورنا لعدّه من المتجبرین لنتحوّل بعد ذلک الی العوبه بأیدیهم لا نملک سوی الخضوع لهم و الاذعان لمئات الساده و الارباب المنتصبین فی أرجاء الحیاه.

ان لفظ الاسلام اشتقّ من التسلیم لعبودیه ربّ واحد هو خالق الوجود، و ان ما یذکّر به الاسلام دائما هو رعایه المقتضیات الواقعیه لخلقه الانسان و تبعیته للحق و هدایته إلیه.

لذا فانّ الاسلام فی مرحله التفصیل تجسّد فی سلسله من العقائد و مجموعه من الاخلاق و القوانین التی شرعها الخالق للبشریه و عدّها حقا واجب الاتباع و دینا سماویا غیر قابل للتغییر أو التبدیل.

و من الواضح انّ هذه المراحل الثلاث: العقیده، الاخلاق، و الاحکام ترتبط فیما بینها برباط وثیق و تتطابق من جهه ثانیه مع ما علیه نظام الوجود العظیم، بید انّا لا نستطیع فی هذا البحث الوجیز ان ندخل فی التفاصیل، و انما نکتفی بهذه الاشاره الاجمالیه، لانّ غایه ما نرید التأکید علیه هو ان نثبت وجود سلسله من الاحکام و الضوابط الثابته فی الاسلام.

ص: 112

مجموعه ثانیه من الاحکام المتغیره، اذ لا یمکن تصور بقاء مجتمع من المجتمعات البشریه و استمراره دون هذه الاحکام المتحرکه. و السر انّ هذا الانسان الطبیعی الذی یتسم ببنیه ثابته و طبیعه موحده، یخضع فی خط مواز الی مقتضیات التحولات المکانیه و الزمانیه المستمره، و یواجه عوامل متحرکه تفضی بتغیّر الزمان و المکان الی تغیّر المحیط و الاوضاع، مما یستوجب بدوره تبدیلا فی الاحکام ینسجم مع الاوضاع المستحدثه.

انّ مثل هذه الاحکام و القوانین المتغیره تنتهی الی أصل فی الاسلام نطلق علیه فی هذا البحث اسم «صلاحیات ولی الأمر» أو الحاکم. و هذا الاصل فی الاسلام یلبّی احتیاجات الانسان المتغیره فی کل عصر و زمان، و یستجیب للتبدلات فی کلّ منطقه و مکان و مجتمع من دون ان یطرأ أی تغییر علی الاحکام الثابته فی الاسلام.

ص: 113

حقه ان یسعی فی کسبه لیلا و نهارا، أو أن یترک العمل أحیانا لینصرف وفق تقدیره الی ما یراه أهم .. و هکذا.

نفس الکلام یقال بالنسبه لو لی أمر المسلمین الذی یحتل موقعه تبعا للنظریه الاسلامیه. فهو یمتلک حق التصرّف فی محیط الحیاه العامه تماما کما للمسلم العادی حق التصرّف فی حیاته الخاصه (فی اطار الضوابط) و ذلک بالتبع لما أولاه ایاه الاسلام من ولایه عامه تنفذ فی منطقه حکمه، مضافا لکونه فی موقعه بمثابه الرأس المدبّر لتوجهات و افکار المجتمع الاسلامی و المرکز الذی تتمرکز فیه إراده المجموع و إدراکاته.

فالحاکم (ولی الامر الشرعی) یستطیع فی اطار التقوی و مع رعایه الاحکام الاسلامیه الثابته ان یتصرف- مثلا- فی الاموال و البیوت و الممتلکات لما یؤدی الی شق الطرق و المعابر العامه فینقل مواقع البیوت و الاسواق و ما الی ذلک.

و یستطیع أیضا أن یتدخل فی أعمال الناس و طبیعه العلاقه بین فئات الناس.

و من صلاحیاته أیضا ان یعلن الحرب اذا رأی هذا الموقف مناسبا فی وقت معین فیأمر بتجهیز الجیوش و تهیئه المقدمات الضروریه للدفاع، أو ینصرف عن ذلک فی وقت آخر اذا رأی صلاح المسلمین بالامتناع عن الدفاع و توقیع المعاهدات بدل ذلک.

و له أیضا فی سبیل تحقیق التقدم الثقافی فی العلوم الدینیه أو العلوم الحیاتیه ذات المساس بتطوّر المجتمع، ان یتدخل بشکل موسع بما یحقق الهدف، فیعتمد برامج واسعه باتجاه ترویج بعض العلوم و المعارف و حث الناس علیها، أو یقوم بمنع بعض الاختصاصات و المعارف و التأکید علی أخری. و ما نرید أن نخلص

ص: 114

إلیه ان ید الحاکم (ولی الأمر) مفتوحه دون قید فی اتخاذ و تنفیذ ما یراه مناسبا من الضوابط و القوانین الجدیده التی ترتبط بتقدم الحیاه الاجتماعیه و تعود بالنفع علی مسار التطوّر، و تنتهی الی ما یحقق مصلحه الاسلام و المسلمین.

بید انّ ما ینبغی التأکید علیه- مجددا- انّ الاحکام الجدیده هذه و النظم المتغیره فی دائره الاسلام هی و ان کانت واجبه التنفیذ حیث یتعیّن علی «ولی الأمر» ان یتصدی لوضعها و تنفیذها، و علی المجتمع اطاعته فیها، الّا انها فی نفس الوقت لا تعدّ جزءا من الشریعه و لا تدخل فی نطاق الحکم الالهی.

فکل ما تملکه هذه الضوابط و النظم من أهلیه أنّها وجدت لتحقیق مصلحه ما، فبمجرد ان تنتفی المصلحه یرتفع الحکم، فیتعیّن حینها علی ولی الأمر (السابق أو الجدید) ان یرفع الحکم المنتفی و یعلن ذلک للناس، ثم یستبدله بحکم آخر یتسق مع المصالح المستجده.

أما الاحکام الالهیه التی تمثل متن الشریعه و مضمونها فهی ثابته الی الأبد و ماضیه فی کل وقت، لا یحقّ لاحد تغییرها حتی ولی الامر بحجه رعایه المصالح المتغیّره، أو إلغاؤها بأیه ذریعه کانت.

ص: 115

انظمه و قوانین یفوق لوحده عدد الانظمه و القوانین التی کانت تضبط مسار الحیاه فی عهد نبی الاسلام، فکیف اذا أضفنا إلیها جوانب التقدم و الرقی التی أحاطت المجتمع المعاصر فی جوانبه المختلفه و أفضت الی وضع القوانین و النظم التی لا حدّ لها و لا حصر؟

انّ کل هذه المستحدثات لم تکن فی الماضی و بالتالی لم یکن للاسلام موقف منها، لذلک فما حاجتنا للاسلام الذی یفتقد للنظم و القوانین التی تحتاجها الحیاه المعاصره؟

انّ هؤلاء الذین یثیرون هذه الشکوک یجهلون الاسلام و لا یعرفون جانب الاحکام المتغیّره فیه، فهم یظنون انّ الاسلام یرید ان یدیر الحیاه المتحوّله دوما نحو التکامل، بمجموعه من الاحکام الثابته الموحده فقط، أو أنّه یرید ان یحدّ بقوه السیف من تدفق حرکه الحیاه و یقاوم التقدم الضروری المطّرد للتمدن الانسانی ... انّه و هم الجهل لیس أکثر!

و ثمه فریق آخر یعترض بالزعم: انّ مسار التکامل ذا الطابع الضروری فی الحیاه الجماعیه یستوجب دون شک تغییرا و تبدلا تدریجیا فی القوانین الثابته الساریه فی المجتمع، لذا فانّ القوانین الاسلامیه الثابته تکون علی فرض صحتها و متانتها صالحه فقط لعصر کعصر النبی بما کان یزخر به من عوامل و شروط، و لا تملک صفه البقاء و الاستمرار فی العصور الاخری؟

هؤلاء الساده یفتقدون بدورهم للوعی الکافی فی البحوث القانونیه و الحقوقیه، اذ من البدیهی ان تنطوی القوانین المدنیه فی کافه ارجاء الدنیا علی فقرات و مواد دائمه تکون ثابته اجمالا و غیر قابله للتغییر.

ص: 116

لیس ثمه شک انّ قوانین و نظم هذا العصر تغایر مائه بالمائه قوانین و نظم العصور السابقه، و انها ستختلف کلیا عن تلک التی ستسود فی العصور الآتیه، بید انّ ذلک کلّه لا یمنع من وجود عناصر مشترکه فیما بینها لا تبلی بمرور الزمان و تحولاته و لا تتسم بالقدم، کما أوضحنا ذلک فی البحوث السابقه.

ان منهج الاسلام فی وضع القوانین الالهیه یقوم علی أساس تلقیها عن طریق الوحی. أما الاحکام و القوانین المتغیّره فتدخل فی نطاق صلاحیات الحاکم (ولی الأمر) و توضع عن طریق الشوری و تمضی عن طریق الولایه.

و بشکل عام نستطیع أن نقول انها تقوم علی أسس عقلانیه، لا علی أساس الرغبات العاطفیه للاکثریه. بید إنا مع ذلک لا نستطیع القول بانتفاء التشابه بینها و بین منهج الحکومات الاجتماعیه الاشتراکیه.

انّ أحکام الاسلام الثابته التی یطلق علیها اسم «الشریعه السماویه» لا مجال لتغییرها أو تبدیلها حتی من قبل أولیاء أمور المسلمین فهی باقیه دائما و واجبه التنفیذ أبدا مهما کانت الشروط و الاوضاع. اما الاحکام المتغیره فی الاسلام فهی قابله للتغییر تبعا لما یستجیب لتحولات التکامل الاجتماعی فی حیاه الناس، و هی بهذه الصفه تضمن تحقیق السعاده الاجتماعیه تدریجیا.

انّ واقع الحکومات الاجتماعیه فی زمننا ینطوی علی وجود قوانین ثابته غیر متغیره یطلق علیها اسم «الدستور» اذ لا تملک الدوله بل و حتی المجالس التشریعیه حق تغییر هذه القوانین الثابته. و الی جوار ذلک ثمه قوانین متغیره تشرع من قبل المجالس التشریعیه، أو تکتسب صفتها القانونیه و التنفیذیه من خلال قرارات المجالس الوزاریه، و هی تتغیر تبعا لما یحقق المصالح المتجدّده

ص: 117

و لما یستجیب للتحولات التی تطرأ علی مسار البلد.

و کما لا یجوز لنا ان نتوقع ان یتضمن دستور البلد و قانونه الدائم انظمه جزئیه عن حرکه المرور فی المدن أو العاصمه، أو ان یشمل أمورا تفصیلیه تدخل فی النطاق المتحرک لمسار الحیاه و ما تفرزه من متغیرات شهریه أو سنویه، فکذلک لا یجوز ان ننتظر من الشریعه السماویه ذات الاحکام الاساسیه الثابته ان تتحدّث عن قوانین و ضوابط تفصیلیه قابله للتغییر تدخل فی الدائره المتحرکه للولایه (و هذا هو جواب الاشکال الاول).

و کما اننا لا ننتظر ان یطرأ التغییر علی مواد الدستور الذی ینطوی علی ثوابت تتحدث عن استقلال البلد و حاجته الثابته للرئاسه و نظائر ذلک مما یؤدی تغییره الی زعزعه استقرار البلد و تهدید سلامته، فکذلک علینا ان لا ننتظر ان تطرأ علی الشریعه التی هی بمثابه القوانین الثابته (الدستور) عوامل التغیر و التبدل. (و هذا هو جواب الاشکال الثانی).

یتضح مما مر انّه لا أساس للشبهه التی تزعم انّ القانون الاسلامی ناقص کونه یفتقر الی سلسله من النظم التی تحتاجها الحیاه المعاصره. کما انّه لا أساس لما یقال من انّ أحکام الاسلام جامده علی منوال واحد فیما ینبغی ان تتسم القوانین الاجتماعیه بالتغیر و تکون قابله للتبدیل. و لکن مع ذلک یمکن ان یتفرع علی الشبهه الثانیه اشکال آخر یقول: صحیح اننا نشهد فی المجتمعات المتطوره فی عصرنا نوعا من الثبات و الاستمرار فی مجموعه من القوانین و الانظمه، و لکن هل یجوز ان نقول انّ کافه أحکام الاسلام الثابته مما تقرّره الشریعه و تعکسه المسائل الفقهیه، هو مما یضمن سعاده المجتمع البشری دائما و الی الابد؟ ثم هل

ص: 118

یمکن ان یستمر مسار التمدن البشری الراهن بواسطه الصلاه و الصوم و الحج و الزکاه و غیر ذلک؟ و هل تستمر أحکام الاسلام و ما شرعه من ضوابط فی مجال الرق و المرأه و الزواج و البیع و الربا و نظائر ذلک، فی العالم المعاصر کما کانت علیه فی السابق؟

انّ هذه و امثالها هی مسائل بحاجه الی بحوث مستفیضه مستقصیه یجب ان تبحث فی مجالها(1).

ص: 119

ص: 120

ص: 121

و الأمر یشبه حاله المریض الذی یعالج النقص الصحی الذی یعانی منه باتباع ما یأمر به الطبیب حتی لو کان الدواء مرا أحیانا و غیر مستساغ.

و یشبه أیضا ما تنقاد إلیه المجتمعات الانسانیه من قوانین ضروریه و انظمه حقه یستلزم الواقع تنفیذها حتی لو کانت مخالفه لاراده الاغلبیه أو الجماعه برمتها.

و فی کل الاحوال تقضی الرؤیه الاسلامیه بان یطاع الحق مطلقا و یتّبع دون ان یخضع للارادات و الاهواء، و صدق اللّه (تعالی) اذ یقول فی کتابه العزیز: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ(1) و یقول أیضا: وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ(2).

یتضح مما مرّ انّ الاسلام یحترم الحق و یوجب اتّباعه. و هذا ما یتطابق مع ما یقضی به وجدان الانسان، فنحن لا نجد أبدا انسانا (المنظور فیه الانسان الطبیعی) لا یقضی وجدانه بلزوم اتباع الحق و لا ینفر من طمس الحقیقه و و أدها.

انّ ما نراه أمامنا بکثره فی المجتمع البشری هو مخالفه الحق فی مقام العمل، و لطمس الحقیقه مصادیق کثیره من حولنا. بید انّ ذلک لا یمنعنا من أن نری أن أغلب الاشخاص الذین یتجاوزون الحق و ینأون عنه، یعتذرون عن اعمالهم حین یوجه إلیهم اللوم و التأنیب، بذرائع یحاولون من خلالها تبریر ما قاموا به لیوحوا بانّه کان متطابقا مع الحق.

و معنی هذا العمل ببساطه و ما یدل علیه ان مسأله «لزوم اتباع الحق» هی أصل عقلائی ثابت.

ص: 122

ص: 123

کان هذا الأصل- کما الأصل الثانی- یخالف أیضا بکثره فی مقام السلوک و العمل باصطناع الذرائع و الاعذار المختلفه.

حصیله الاصول الثلاثه انّ النتیجه التی نستخلصها من حصیله الاصول الثلاثه هو انّ علی الانسان ان یسعی لتحقیق سعادته الواقعیه عن طریق العقل.

ص: 124

الوجودیه العامه، و بضمنها تلک القوه.

علی سبیل المثال انّ الاسراف فی الراحه أو فی تناول الطعام و الشراب هی امور تنتهی بضرر الانسان نفسه و ربما بفنائه.

لذلک إدراک الانسان جیدا من خلال التجربه انّ سعادته هو، هی غیر سعاده کل قوه من قواه الوجودیه. و فهم من خلال ذلک انّ علیه ان لا یستجیب الی رغباته التی تنبع من واحده أو أکثر من قواه الداخلیه، قبل ان یخضع نفسه لعملیه حساب یوازن من خلالها بین الخیر و الشر، و حجم المنافع و الاضرار، فیقدم حین تتوافق الرغبه و حاجه القوه الداخلیه مع مصلحته.

و هذه المهمه هی لیست سوی الوظیفه التی تقوم بها القوه العقلیه فتفرز من بین الرغبات ما هو مقبول و تمیّز ما هو غیر مقبول.

یتبیّن من مجموع هذه المقدمات اننا لا نستطیع ان نفترض انسانا لا یرید السعاده لنفسه، و اذا أراد فهو لا یبغی السعاده الواقعیه!

و إذا وجدنا انسانا لا یوظّف قواه العقلیه فسیکون تماما کالطفل الرضیع أو کالانسان غیر العاقل الذی یعانی نقصا فی انسانیته.

ص: 125

یطلب الغذاء دائما؛ و حین یعطش یطلب الماء؛ و حین یکون فی العراء یطلب المکان الذی یأوی إلیه، و حین یکون وحیدا و هو عاجز بمفرده عن اشباع احتیاجاته المتکاثره ینشدعون الآخرین و مساعدتهم.

و هکذا نخلص الی انّ الانسان لا یدرک ذاته، الّا و هو یدرک الی جوار ذلک دائما احتیاجاته. ثم ان ادراک هذه الاحتیاجات التی تتجسّد فی متطلبات (طعام، شراب، مأوی ...) هو الذی یدفع الانسان للتعرف علی العالم الخارجی من حوله.

و حینئذ یترتب علی هذا الشعور و نزوع الانسان لما یرید، ان یبذل سعیه الحثیث منذ الیوم الأول حتی آخر لحظات شوطه فی الحیاه، لتأمین احتیاجاته أو ما یصطلح علیه ب «بلوغ سعادته».

ص: 126

(الادراک) فی نفس الوقت تعبیر عن معنی المقوله البسیطه التی تجری علی ألسنتنا باستمرار: لیس ثمه حادثه تقع دون عله.

اجل! انّ ادراکنا نحن البشر مشبّع بالاذعان الی علاقه السبب و المسبّب.

و الامر لا یقتصر علی اعتقادنا نحن وحدنا و حسب و انما یسری الی الحیوانات، فرغم انها تفتقر لقدره النطق الّا ان شعورها الفطری یؤکد ایمانها بنفس العلاقه، بحیث نجدها تسعی دائما وراء الأسباب و الوسائل التی تؤمّن لها مقاصد الحیاه.

فهی إذا جاعت و عطشت تهرع نحو الغذاء و الماء، و حین تشعر بالتعب تذهب الی أماکنها التی تستریح فیها؛ و حین یطرأ فی خیالها إحساس بالحاجه الی النسل تقترن بأزواجها؛ و حین تحسّ بالمخاطر تداهمها تبادر للدفاع عن نفسها بالمخالب و الاسنان و القرون و المناقیر و اللدغات السامه أو انها تتوسل بالفرار.

و المسأله لا تقتصر علی الانسان و من بعده الحیوان و حسب، و انما تتعدّاهما الی الموجودات الاخری کالنباتات و الجمادات المرکبه و البسیطه. فرغم انّ هذه الموجودات تفتقر للادراک و الشعور الّا انها تسلک نفس الطریق. فکما یندفع الحیوان لتناول طعامه حین یشعر بالجوع فکذلک تمارس النبته النشاط نفسه فی موقع الحاجه اذ تمتص الغذاء الذی تحتاج إلیه بواسطه جذورها بعد ان تجذبه إلیها.

و بالنسبه للجماد فهو الآخر یمارس فعالیه تبرز الی الوجود آثارا تختص به.

و فی الواقع انّ کل موجود حی یتطلع لکماله الوجودی، لذلک تجده لا یستقر لحظه و انما یسعی منذ البدایه و حتی الشوط الاخیر لتحقیق تطلعاته الخاصه.

(المسأله تشبه المسار الذی یحرک الطفل الرضیع لیتحوّل عبر أشواط تکاملیه الی

ص: 127

رجل أو مرأه ناضجین).

و کذلک الحال بالنسبه للنباتات، فمنذ اللحظه الاولی تتحرک الحبه أو النبته الصغیره فی المسار الذی یحوّلها الی شجره کامله، حیث تجذب إلیها ما تحتاج إلیه من عناصر التربه و تتوجه الی المرکبات التی تنطوی علی نسب خاصه تنسجم مع اشواط نموها و تکاملها.

ص: 128

اما الاسلام فیرفض- بالاستناد الی الاصول الثلاثه آنفه الذکر- الانقیاد الی أیّ من هذین النمطین؛ لانّ تسلیم زمام امور الحیاه لرغبه فرد واحد أو لرغبات الاکثریه، انما یعنی عملیا ارساء قواعد الحیاه علی أساس العواطف و الأحاسیس. و هذا یخالف ما خصّ به نظام الخلق، الانسان من خصوصیه تمیّزه عن سائر الحیوانات.

فالانسان خصّ- خلافا لسائر الحیوانات و الکائنات- بالقوه العقلیه التی هی بمثابه جهاز لتمییز الخیر من الشر، و النفع من الضرر، و بالتالی فان رغبات الانسان تخضع لهذا الجهاز، ثم یقدم الانسان علی ما یختاره له العقل. اما الحیوان فیتحرک تبعا لما تملیه قرائحه و دوافعه الغریزیه.

و حین تکون الحاکمیه للعواطف و الأحاسیس فسینقاد الانسان لرغباته سواء اتفقت مع الحق و الصواب أم لم تتفق، و حینئذ یکون معنی ذلک- فی الواقع- إلغاء لقوه العقل، و حینها یتحرک الانسان بمنطق الحیوان، و لیس بمنطق الانسان، تماما کما یصرّح القرآن الکریم بذلک: الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ(1).

لا ینبغی لای نهج من مناهج البشر ان ینفصل- کلّیا- عن عالم الوجود الفسیح الذی یعدّ المحیط الکبیر لحیاه الانسان؛ لأنّ البشر هم فی النهایه جزء لا ینفکّ من عالم الوجود لا یملکون سوی الانقیاد إلیه.

اننا لا نستطیع ان نجد فی عالم الوجود شیئا لا یؤثر محیطه الوجودی علی

ص: 129

طبیعه الوظائف التی یؤدیها. فعند ما نتأمل کل نوع من انواع الموجودات نجد أنها تنطوی فی وجودها الخاص (بنیتها الوجودیه) علی هدف معین تتحرک وفقه و تنقاد إلیه تبعا لما زودها به نظام الخلق (إراده الخلق) من وسائل و ادوات تهدی الی المقصد.

هذا القانون الکلی یجری فی جمیع المخلوقات بدءا من ابسطها و انتهاء باکثرها تعقیدا و ترکیبا.

و لما کان الوجود الانسانی لا یعدو ان یکون جزءا یسیرا من عالم الوجود الکبیر، لذا فانّ الانسان لا یستطیع ان ینحرف فی أبسط شئونه الوجودیه عن نظام الوجود العام.

مضافا لذلک انّ هذا الانسان زوّد من قبل نظام الخلق بأدوات و قوی تتناسب مع حیاته و تهدیه الی مقاصده. لذلک لا مفرّ له من ان یوفق دائما بین خصوصیته الوجودیه و بین المحیط الوجودی الذی یعیش فیه (العالم الکبیر) و ان یؤدی فی برنامجه الحیاتی الوظائف التی قررها له نظام الخلق، لا أن ینساق دون قید و شرط وراء ما تملیه علیه الاهواء و العواطف. و فی الحصیله الاخیره یتعین علی الانسان ان یتبع المنهج المنبثق من نظام الخلق، و لیس المنهج الذی یرضی میوله و عواطفه. و بعباره اخری ینبغی ان یکون الدین فطریا. یقول تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

ص: 130

و معنی ان یکون الدین فطریا ان لا یکون تبعا لهوی النفس، أی لا یکون الامر علی منوال الامثله التالیه: انّ الانسان یتناول الغذاء و الشراب لانه مجهز بالجهاز الهضمی، و یتزوج لانّه مزوّد بالجهاز التناسلی، و یرتدی الملابس لان جسمه عار من الریش الذی ینمو علی اجسام الحیوانات، و یحافظ علی بقائه و وجوده لانّه مزوّد حتی اخمص قدمیه بأدوات الدفاع.

الانسان لا یفعل کل ذلک بذریعه هذه الدوافع، بدلیل انّه لا یملک حریه ترک الغذاء و الشراب و النکاح، و لیس له أیضا ان ینتحر و یرمی بنفسه الی التهلکه.

و لهذا السبب أیضا نجد انّ الاسلام أمر حتّی بضروریات الحیاه من مثل الطعام و الشراب و اللباس و نظائرها. و لتوضیح الفکره بصیغه اخری نری انّ الانسان یتوسّل فی کل الاعمال التی یزاولها بما یناسبها من اسباب و وسائل، فهو یمارس رؤیه الاشیاء عبر النور الخارج من عینیه، و یسمع الأصوات عبر الأذن، و یستفید من الید فی التقاط ما یرید، و بذلک لا ینتظر ان تنجز الاعمال هکذا من خلال الصدفه.

و الانسان یسعی أیضا لمعرفه سر وجود کل ظاهره من الظواهر، دون ان یفصل بینها، لانّه یدرک أن ثمه علائق بین الظواهر، و انّ الهیئه الکونیه (إراده خالق الوجود) أوجدت لکل مخلوق نمطا من نظام العله و المعلول بحیث یتحرک فی محیط یعیّن له نهجه الحیاتی و یکشف له عن المسار الذی یجب ان یتبعه. و ما یدرکه الانسان کذلک، انّ أی مخلوق یبتعد عن مساره التکوینی أو یترکه انما یکون قد ضحّی بسعادته و عرّض نفسه للفناء. فاذا قدّر لنا ان نتصور شجره تمتنع عن تناول الغذاء أو حیوانا یمتنع عن التنفس فلا یمکن ان ننتظر أن یکون

ص: 131

مصیرهما سوی الهلاک و التحوّل الی کتله من الجماد. لذا لا یملک أی مخلوق سوی الانقیاد الی زمام العلل و الاسباب التی تنسجم مع وجوده و نظام خلقه و طی المسار المعیّن له تکوینا. و الانسان و ان کان حرا نظرا للاراده و الشعور اللذین یملکهما، الّا ان حریته هذه تکون امام ابناء نوعه الذین لهم نظیر شعوره و ارادته، و لا یستطیع ابدا ان یمدّ حریته بحیث تشمل الاسباب و العلل التی أوجدته أو تلک التی لها اثر فی أعماله.

و إذا قدّر له احیانا ان یفرّ من تأثیرات بعض الاسباب، کأن یهرب من حرّ الشمس الی الظل أو یحتمی من المطر بالسقوف، فهو فی الحقیقه یهرب من سبب لیلجأ الی سبب آخر.

یعیّن علی الانسان إذا من منطلق ما یتحلی به من واقعیه- موهوبه إلیه إلهیا- أن لا یری نفسه مستقلا و ان یسلک دائما الطریق الذی هیّأه له نظام الخلق، و یسیر وفق النهج الذی حدّده جهاز الخلق و محیط الوجود بما ینطوی علیه من وظائف و أعمال.

و طالما کان الانسان مثل سواه من مخلوقات هذا العالم و نظمه غیر مستقل، مفتقرا فی وجوده الی خالق الکون (جل و علا) فعلیه ان یری نفسه عبدا للخالق.

و فی الوقت نفسه نعرف انّ اتباع الانسان لما یریده اللّه منه، بحیث یکون مظهرا لاراده الخالق المتعال یتساوی مع اتباعه لما یهدیه إلیه نظام الوجود. بمعنی انّ ما یریده اللّه من تشریع و نظم (الدین) هو نفسه ما تریده الفطره و یهدی إلیه نظام الوجود.

یتضح من فقرات البحث انّ المناهج التی تتقوم علی اساس إراده الفرد الواحد

ص: 132

أو إراده الاکثریه، تفتقر للقاعده المتینه و یبقی المنهج الذی یقوم علی قاعده واقعیه حقیقیه هو منهج الاسلام وحده، و ذلک کما یقول تعالی فی محکم کتابه العزیز: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَهً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ(1).

أ فلا یتذکر الانسان انّ کلّ الطرق، سوی طریق العبودیه للّه، ضلال!

ص: 133

ص: 134

البحث عن علل الاشیاء و تدفع الانسان فی الطریق الذی یحقق کماله الحقیقی.

علی اساس هذا الاصل نری الانسان لا یذعن الی الرأی الخرافی المبتنی علی الجهل و العمی.

أما ما یوجب ان یعتقد الانسان بالخرافات فهی العواطف و الاحاسیس الداخلیه و ما توحی به من أوهام، و اساس هذه العواطف هی مشاعر الخوف و الرجاء و الرهبه و الامل. فخیال الانسان یتمخض عن صور تترافق مع الخوف أو الرجاء، ثم یعمد الاحساس بالخوف أو الرجاء الی ترسیخ هذه الصور و تثبیتها بحیث لا یمکن اخفاؤها عن النفس التی تتسم بالخوف أو الامل.

علی سبیل المثال یحصل للانسان و هو فی صحراء مظلمه لا تسعفه عیناه علی رؤیه الاشیاء، أن یکون ضحیه الخیال الذی ینشط فی هذه الحالات. ففی اللحظه الذی یشعر الانسان بالرهبه و الوحشه من الظلام الدامس الذی یحیط به، و فی الوقت الذی یفتقر فیه الی ما یؤنس وحشته و یهدّئ روع نفسه و یمنحه الامان، نجد الخیال ینشط بفعالیه قصوی فیحلّ له کل شبح یراه بصوره غول مهیب یقترب نحوه لیفترسه، أو یصوّر له أرواحا ترید ان تؤذیه، فی حین ان ایا من هذه الخیالات و التصورات لا یملک وجودا واقعیا فی الخارج، و لو قدّر لهذا الانسان و ان یحصل علی مصباح لکان بمقدوره من خلال النور ان یمیّز بین ما یتهدّده فعلا و بین الاوهام.

و حین تتملّک الانسان حاله الخوف و الرهبه و تستبدّ به فانّ صوره الشبح الوهمی تتکرّر أمامه و هو یأخذ اشکالا مفزعه و یتحرّک کیف یشاء، علی الارض و فی السماء و من فوق الانسان و من حوله!

ص: 135

و قد تتطوّر الحاله أکثر حین تنتقل من انسان الی آخر حتی تنتشر بین مجموعه کامله، فی حین انّ اصل القضیه لا یعدو أن یکون خرافه لا أساس لها من الحقیقه.

ص: 136

انّ التمدن و الرقی الحضاری یقوم علی أساس التکامل الاجتماعی، و المجتمع یتحرک فی کافه الاتجاهات الممکنه التی تنطوی علی الکمال و تقود مساره إلیه.

هؤلاء یخططون لرؤیتهم التربویه علی هذا الاساس.

بید انّا نری انّ هذا الرأی یثیر العجب و هو ینطوی بنفسه علی اتباع الخرافه! فالعلوم الطبیعیه تبحث فقط فی خواصّ الطبیعه، و هذه الخواص ثابته بالنسبه لموضوعاتها.

و بعباره اخری؛ ان العلوم المادیه تسعی دائما لإماطه اللثام عن الخواص الداخلیه المخفیه فی الماده، الّا انها لا تستطیع ان تنفی ما وراء الماده و تبطل وجوده.

فالذی یعتقد بعدم وجود شی ء وراء الحس و التجربه انما یعتقد بشی ء لا دلیل علیه، لانّ هذا الاعتقاد بنفسه خارج عن نطاق التجربه و لم یخضع لها. و هذا من اوضح مصادیق الخرافه.

انّ تحقیق الکمال و نیل السعاده الاجتماعیه یتطلب احیانا ان یحرم بعض الاشخاص من سعادتهم الفردیه و رفاههم الحیاتی، اذ یقوم هؤلاء بالتضحیه و تقدیم حیاتهم فی سبیل الدفاع عن الوطن أو القانون أو بعض الغایات النبیله مما ینتهی بصیانه المجتمع و الحفاظ علی حریمه.

و فی الواقع انّ ما یفسّر إقدام هؤلاء علی تقدیم هذه التضحیات هو ایمانهم بانهم یسیرون فی طریق الکمال أو فی اطار اصول و اهداف تمثل الکمال.

بید انا نجد الحقیقه خلافا لذلک؛ لما ذا؟ لانّ هذا السلوک لا ینطوی علی الکمال و انما هو عدم و حرمان، و اذا کان کمالا فهو کمال للمجتمع و لیس للفرد،

ص: 137

هذا اذا نظرنا للمجتمع کمجتمع (أی دون النظر الی الافراد و مع الاخذ بنظر الاعتبار انّ الشخصیه الاجتماعیه هی شخصیه فی مقابل شخصیه الفرد) فی حین انّ الانسان یرید الاجتماع لنفسه،- أی ان یعود علیه بالمصلحه و النفع- لا من أجل المجتمع!

علی هذا الاساس نجد انّ قاده هذه المجتمعات یلقّنون افرادها بانّ الانسان یخلد بالتضحیه بعد موته، و یحفظ لنفسه بالفداء ذکرا حسنا باقیا یبعث علی الفخر و الاعتزاز، بمعنی انّه یکسب حیاه خالده.

بید انّ هذا الکلام ینطوی علی «الخرافه» هو الآخر، و الّا فأیّه حیاه تکون للانسان بعد أن یفنی؟ اذا کان ما یبقی هو الاسم فقط، فبأیّ مبرّر نطلق اسم «الحیاه» علی هذه الحاله، فی حین لا تنطوی الّا علی مجرد الاسم و حسب؟

انّ الکلام الآنف یشبه فی منطوقه، قولنا: انّ علی الانسان ان یتحمل مشاقّ القانون و مرارته و یوطّن نفسه علی الصبر ازاء بعض رغباته فی سبیل ان یبقی المجتمع و یحافظ علی استقراره و یسیر نحو کماله.

انّ الذی یطلق هذا الکلام یعتقد بانّ کمال المجتمع هو کماله؛ فی حین انّ هذا الکلام هو ضرب من الوهم و الخرافه، لانّ کمال المجتمع لا یمکن أن یکون کمالا للفرد الّا اذا تطابق الاثنان (لا أن یفنی الفرد و یتلاشی وجوده نهائیا) اما اذا لم یتطابق هذا الکمال (الاجتماعی) مع کمال الفرد و لم یصل الاخیر الی کماله فانّ الامر یخرج عن المعنی العقلانی للکمال.

فاذا تصوّرنا مثلا انّ فردا أو امه یستطیعان ان یحققا آمالهما و طموحاتهما و لو من خلال التوسل بالظلم و الجور، و بمقدورهما ان یتفوقا علی الآخرین دون ان

ص: 138

یجدا من یقف فی وجههما، فهل یعتقدان حین ذاک انّ کمال المجتمع هو عین کمالهما، و ان ذکره الحسن هو فخر لهما؟! ابدا، فانّ ما یحصل هو سعی حثیث من قبل الامم و الشعوب المقتدره فی استغلال الشعوب و الامم الضعیفه و استعبادها، بحیث لا یرضون بأقلّ من إلحاق الرقّ و العبودیه بالافراد و الشعوب.

و حینئذ هل یعدو هذا المنهج (الاستعماری) الّا ان یقضی قضاء مبرما علی المریض بحجه شفائه و معالجته من مرض مزمن!

اما الطریق الذی یطویه القرآن الکریم فی هذا السیاق، فیعتمد علی:

1- امر الانسان ان یتبع فی مرحله الآراء النظریه ما أنزله اللّه إلیه، دون ان یکون لانسان الحقّ فی ان یقول کلمه دون علم.

2- حثّ الانسان ان یتبع فی المجال العملی الاعمال التی ترضی اللّه و تکون عنده (سبحانه) من الباقیات، فاذا کانت هذه الاعمال متطابقه مع رغبات الانسان القلبیه، ففی ذلک سعاده الدارین، و اذا کانت مخالفه لرغباته، فانّ فی الصبر علی ذلک أجرا عظیما. یقول تعالی: وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی(1).

ص: 139

2- عصر الدین.

3- عصر الفلسفه.

4- عصر العلم.

الملاحظ انّ هذا الکلام لا یقوم علی اساس العلم، و هو بنفسه ضرب من الوهم و الخرافه.

فما یقوله هؤلاء من انّ اتباع الدین هو نوع من التقلید، نجیب علیه بالقول: انّ الدین هو مجموعه من المعارف التی ترتبط بالمبدإ و المعاد، و منظومه من القوانین و الضوابط العبادیه و الاجتماعیه و المعاملاتیه أخذت عن طریق الوحی و تلقّاها الانسان بواسطه النبوه. و الوحی و النبوه هما أمران ثبتا بالدلیل و البرهان.

فما یأتینا من الاخبار بواسطه رجل صادق، تعتبر أخبارا صادقه تستند الی العلم، لاننا نفترض فی مثل هذه الحاله انّا حققنا العلم بصدق المخبر عن طریق البرهان.

بید انّ الاغرب من ذلک کلّه انّ قصه الاتهام بالتقلید (!) تصدر من أناس لا یملکون فی دعائم حیاتهم و وسائلهم الاجتماعیه شیئا آخر سوی التقلید. فهم مقلدون للآخرین فی الملبس و المأکل و المسکن، و فی طراز الزواج و فی شئون الحیاه کافه، و لیس لهم سوی اتباع الرغبه و الهوی!

و الطریف فی أمر هؤلاء انهم استبدلوا مصطلح التقلید بألفاظ- مراوغه- أخری، فقالوا: انهم یتبعون فی حیاتهم ما علیه مجتمعات العالم المتقدم!

و اذا قدّر لهؤلاء ان یمحوا کلمه «التقلید» و یجعلوها غریبه نادره التداول- من خلال الحیله الآنفه- فانّ النهج لا زال لم یتغیّر، و انّ کل شی ء یدل علی بقاء المعنی و الاستئناس به!

و الاغرب من ذلک کلّه، هو ان یغدو شعار هؤلاء: «تلوّن بلون الجماعه و ارم

ص: 140

بدلوک مع الآخرین» شعارا علمیا یبعث علی معانی التقدم و التمدن، فی حین یغدو الشعار القرآنی: لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ(1) نوعا من التقلید الدینی الذی یحکی الخرافه!

نخلص من کلّ ما مرّ الی انّ الدین ینبثق من الوحی و العلم، و بذلک فهو یتسم بالعلمیه علی طول الخط، فی حین یقوم وجه العالم المتقدم علی قاعده معاکسه تماما، اذ هو مملوء تقلیدا.

اما قصه تقسیم الحیاه البشریه الی أربعه أطوار، فهی رؤیه لا أساس لها من الصحه، فهذا هو تأریخ الدین و الفلسفه بین ایدینا، و فیه نری ان انبثاق دین ابراهیم (علیه السلام) کان بعد عهد الفلسفه فی الهند و مصر و کلدان.

و فی المسار نفسه انبثقت دیانه عیسی (علیه السلام) بعد عهد الفلسفه الیونانیه، اما دین الاسلام و بعثه رسول اللّه محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فکانت بعد عهد فلسفه الیونان و الاسکندریه.

و بذا یتبیّن أن أوج الفلسفه کان قبل أوج الدین، و قد اثبتنا فی محله من بحوثنا انّ دین التوحید (الاسلام) یتقدّم علی الادیان کلّها.

اما التقسیم الذی تقوم علیه الرؤیه القرآنیه لتأریخ الانسان، فهی تقوم علی أساس المراحل التالیه:

1- عصر البساطه.

2- عصر وحده الامم.

3- عصر الحسّ و الماده.

ص: 141

ص: 142

تستقر فی داخله صوره مغایره تجعله ینهار امام الخطر و یفرّ من المعرکه.

انّ هاتین الصفتین «الشجاعه» و «الجبن» هما خلقان من الاخلاق الانسانیه یتّسم الاول منها بالقبول و الثانی بالرفض. و غالبا ما تکون احدی هاتین الصفتین فاعله فی وجودنا و تترک آثارها فینا. و قد یحصل احیانا ان لا یکون سلوک الانسان واضحا ازاء الاخطار القطعیه أو المحتمله، اذ قد یثبت امام الحوادث و یستقیم فی مواجهه التحدیات، و قد یرجح احیانا الفرار من المیدان.

و مردّ هذا التذبذب الذی غالبا ما یحصل فی اوائل حیاه الانسان انّ اللوح الداخلی للانسان لا یزال نقیا- فی هذه المرحله المبکره- من الصفتین معا، بحیث لم تکتسبا بعد صفه الصوره الادراکیه الثابته.

اما المصطلح الثالث «العمل» فهو عباره عن مجموعه من الحرکات و السکنات التی یقوم بها الانسان عن شعور و إراده بغیه تحقیق واحد من مقاصده. و العمل بهذه الصفه ینجزه الانسان علی الماده، و هو یترکب من مئات بل آلاف الحرکات و السکنات، و بالتالی لا یعبّر عن وحده حقیقیه، و انما أسبغت علیه صفه الوحده نظرا لوحده المقصد و اتساق الحرکات و الفعالیات المختلفه فی نسیج موحد یسری إلیها من وحده المقصد.

فاذا شئنا ان ندقق فی وجبه طعام واحده مما تعارفنا علی اطلاق صفه العمل الواحد علیها، لرأینا ان تناول لقمه واحده یتطلب القیام بالکثیر من الحرکات و الفعالیات. فهناک أولا الاحساس بالجوع کدافع محرّک لقصد الانسان فی تناول الطعام و الوصول الی الشبع، فمع وجود هذا الدافع تبدأ اعضاء مختلفه بممارسه الحرکه و النشاط باتساق؛ من بینها: الید و الرأس و الفم و المری ء و المعده، حیث

ص: 143

تقوم بممارسه الکثیر من الفعالیات عبر نظام یتسم بمنتهی التکامل و المهاره، ثم یأتی الدور لنطلق علی هذا العمل الارادی وصفا موحدا هو «تناول وجبه غذاء واحده».

و علینا ان نلاحظ انّ هذه الصوره التی أوضحناها للعمل تنطبق علی الحاله التی تکون فیها للعمل صله وثیقه بالماده، أی یکون عملا جوارحیا ینفذ بالید و الجوارح الاخری. اما بالنسبه للعمل الداخلی الذی یشتمل علی الفعالیات الداخلیه للانسان و یقوم بتنظیم مجموعه الحرکات و الافعال التی لا تحصی، و یکسوها الوحده من خلال وحده المقصد و تحریک الإراده و تحفیزها للعمل، فانّ حسابه یکون مستقلا عن حساب الاعمال الخارجیه، رغم انّه ینطوی کذلک علی الکثره و تعدّد الحرکات.

و ما ینبغی أن ننتبه إلیه هو انّ العمل الخارجی یمکن ان یطرأ علیه التغییر و التبدیل حتّی مع ثبات عنوانه الکلی العام. فعملیه تناول الطعام علی سبیل المثال، مرّت باطوار مختلفه علی أکثر من مستوی. فمن ناحیه کان الانسان یتناول الطعام فی بادئ الامر من الخضار و الحبوب و اللحوم الطازجه دون طهی، ثمّ أخذ یطهی الطعام مع تطوّر خبرته فی الحیاه و نضج تجربته. و من ناحیه ثانیه نلاحظ ان اسلوب تناول الطعام یمکن ان یتغیّر من زاویه الکیفیه الخارجیه، اذ بمقدور الانسان ان یتناول الطعام بیده و ان یتناوله بالملعقه و هکذا.

بید انّ هذه التغیرات و غیرها لم تغیّر من العنوان العام للعمل الخارجی، الذی بقی ینصرف الی عملیه تناول الطعام.

اما الوجه الداخلی للعمل، أی تنظیم الحرکات و الفعالیات و کسوتها بلون

ص: 144

متسق واحد مستوحی من وحده المقصد، و بعث إراده العمل، فهو أمر لا یقبل التغییر أو التبدیل و انما یبقی دائما ثابتا علی حالته.

و توضیح ذلک انّ الانسان (سواء کان متمدنا أو وحشیا متخلفا) سیکفّ عن تناول الطعام و ستتلاشی الحرکات و الفعالیات التی ترتبط بانجاز هذا العمل فی اللحظه التی ینسی بها وحده المقصد، أو یبعد عن ذهنه اسم الاکل الذی یکون باعثا لاراده الربط بین الحرکات و الفعالیات ذات الشأن بتناول الطعام.

ص: 145

نطلق علیه اسم «التروی» و «التصمیم» و «التهیؤ للعمل».

و الذی یبعث علی العجب هو تکرّر هذه الفعالیه الداخلیه مع کلّ عمل مهما کان صغیرا أو کبیرا، حتی لو بلغت الاعمال الآلاف یومیا.

أما الاختلاف بین الاعمال من جهه التکرار، أی حین تکون للعمل فعالیه داخلیه مسبقه، فانّه یتمثل بمیل العمل الداخلی الی السهوله کلما تکرّر العمل الخارجی حیث تتضاءل الصعاب و تنخفض الجهود و بالعکس. و السبب انّ أرضیه الفعالیه الداخلیه تکون قد تهیأت مع انجاز العمل لاول مره، و بتکرار العمل الخارجی تساهم هذه الارضیه فی تسهیل العمل و تقلیل الجهود. لهذا السبب بالذات نری الصعوبات تتراکم أمامنا حین نهم بانجاز عمل لم نقم به قبل ذلک، ثم تزداد الصعوبات حین یکون العمل الذی نهمّ به من النوع الذی لم یخطر ببالنا قبل ذلک. فحین نقدم علی عمل من هذا النوع علینا ان نتحمل الصعوبات و المشاق بحکم عدم استعدادنا (داخلیا) لإنجازه، بید انّا ما ان نقوم به فی المره الاولی، حتی نکون فی المره الثانیه قد تجاوزنا الکثیر من الجهود التی خطوناها فی المره الاولی و ترکت آثارها فی استعدادنا الداخلی. فالمقتضیات و الموانع تکون واضحه فی المره الثانیه، و نکون نحن علی اهبه الاستعداد لازاله الموانع و تهیئه المقتضیات، بالإضافه الی اننا لا نبذل فی المره الجدیده مئونه لتنظیم الحرکات و ضبطها، و انما غایه ما نحتاج إلیه فی المره الثانیه هو استحضار التصمیم (الخریطه) الداخلی الذی کنّا قد انجزنا العمل وفق مفاده فی المره الاولی.

و بتکرار العمل فی المرّات اللاحقه سنواجه مشاکل أقل و نبذل جهودا یسیره

ص: 146

اعتمادا علی الاستعداد الداخلی المرتکز فینا. و من الواضح انّ تکرار العمل سیفضی الی حاله تکون معها صوره العمل الداخلیه حاضره دائما فی ادراک الانسان و شعوره، بحیث انها تتجلی و تعبّر عن نفسها بادنی مثیر و تترک آثارها کما ینبغی، کما فی عملیه التنفس و النظر و التکلّم بهدف ایصال المقاصد التی نرومها.

و یحصل احیانا ان یکون لشدّه الایمان (بموضوع) ما یساوی الثمره التی تکون من تکرار العمل.

و فی کل الاحوال، فاننا نطلق- فی هذه الحاله- علی مثل هذه التصدیقات الذهنیه التی ترتبط بالعواطف اسم «الخلق» و من هذه الزاویه بالذات قالوا: انّ الاخلاق هی عباره عن الملکات و الصور النفسانیه الثابته التی تصدر اعمال الانسان علی اثرها بسهوله.

و من هنا بالذات یمکن اکتساب الاخلاق تاره عن طریق تکرار العمل و تاره عن طریق التلقین بحسن العمل، أو عن طریق الاثنین معا.

فالانسان الخوّاف یخضع احیانا لایحاءات قواه الداخلیه و تحریضاتها بحیث یبلغ مشارف الموت اثر وقوعه بالخطر تلو الآخر، دون ان یکون ثمه خطر حقیقی یبعث لذلک سوی الایحاء الداخلی.

و فی الواقع انّ ما لتکرار العمل من تأثیر فی وجود الاخلاق یعود فی حقیقه الامر الی تأثیر الاعتقاد (أی الی الصوره العلمیه) لانّ الدافع الی تکرار العمل فی داخل الانسان یتمثل بتلقین الذهن بإمکانیه القیام به و ارتفاع الموانع عن ذلک و توافر المقتضیات اللازمه للانجاز، حتی یبلغ التلقین الذهنی الی مستوی یجسّد للانسان امکانیه القیام به دائما، و یجلیه بصوره حسنه امامه، بحیث لا یتصوّر

ص: 147

امکانا لمخالفته. تماما کما یحصل للانسان حین یواجه بغته حیوانا وحشیا مفترسا فیستولی علیه الخوف فینسیه حتی الفرار، و یجعله یجمد فی مکانه دون حراک. و فی مثل هذه الحالات حتی لو خطر الفرار فی ذهنه، فلا یعدو هذا الخاطر مستوی الخیال الواهی الذی لا یترتب علیه أثر عملی.

نظیر ذلک ما یحصل لمن یتعاطی الافیون و المشروبات الکحولیه، فحین ینجذب الی هذه العاده لا یقلع عنها حتی و هو یعرف مضارّها الروحیه و الجسمیه علیه. و سرّ ذلک یتمثل بضعف العقل بحیث لا یستطیع ان یغلب میله و هواه الی هذه الممارسه المهلکه.

ص: 148

ص: 149

ص: 150

المجتمع» لانّ الضمان ینبغی ان یکون متناسبا مع الشی ء الذی یرید ان یضمنه.

فاذا کانت الاخلاق ترتبط علی حد مع العقیده و الایمان، و علی حد آخر مع الفعل و العمل، فان انسب ما یضبطها و یحافظ علی دیمومتها و یضمن لها التوفیق علی أحسن وجه، هو تقویه الایمان و الاعتقاد من ناحیه و مراقبه الاعمال و الافعال من ناحیه ثانیه.

و الّا کیف یجوز ان نتصور مجتمعا یحیا افراده فی اطار أعمال یرون انها تحقق لهم السعاده و التوفیق، و یؤمنون بها تماما ثم یفتقدون الی الضمان الذی یحفظ الاخلاق المناسبه لهذه الاعمال؟

اننا نجد فی البلاد المتمدنه التی تنفذ فیها القوانین و الضوابط علی نحو کلّی، انّ افراد المجتمع یعون الاطار العالم لوظائفهم الاجتماعیه، و یلتزمون بها، و یتقیدون من ناحیه ثانیه بالاخلاق التی تتناسب مع تلک القوانین و الضوابط العامه. فلا یکذب احدهم علی الآخر، و لا یظلم بعضهم بعضا، یتجنبون خیانه المجتمع و الحاق الضرر به، و ینأون عن العماله و التبعیه للاجنبی و کل ما یمکن ان یشکّل اهانه لقانونهم و مقدساتهم الوطنیه.

و السبب فی هذا السلوک یعود من ناحیه الی التزام هؤلاء بواجباتهم التی یحدّدها القانون، و یعود من ناحیه ثانیه الی الجو المناسب الذی تحمیه الدوله و تدافع عنه بجهود اعلامیه متواصله لا تعرف التعب.

و اذا أطلت بعض الاخلاق الذمیمه من هذه الزاویه أو تلک، فانها تمثل حاله استثنائیه، لانّه حتی مع وجود المدنیه و سریانها تظهر- استثناء- حالات مخالفه للقانون.

و لکن حین نأتی الی الاخلاق التی لا تجد لها- اصلا- دعما، عملیا فانّ

ص: 151

الصوره تختلف. مثال ذلک: الدعوه الی تجنب الفساد الجنسی و العوارض الاخلاقیه و غیر ذلک، ففی هذه الحاله نجد الدوله تفشل فی تثبیت هذه الاخلاق فی الواقع الاجتماعی حتی مع وجود الاعلام المکثّف، بل نجد علی خلاف ذلک، انّ الاخلاق المخالفه لما تدعو إلیه الدوله تکتسح الصوت الاعلامی التبلیغی و تنزل الضربات یومیا بکیانه القوی المتین! ففی بلد تشیع فیه المشروبات الکحولیه و تقدم بدلا من الماء فی ریاض الاطفال و فی المدارس و ...؛ و ینتج منها و یستهلک سنویا ملایین الاطنان؛ و فی بلد تسود القبله و ...؛ بدلا من صیغ التحیه و التعارف التقلیدیه؛ فی مثل هذه البلد لا یمکن ان یجنی الاعلام مهما بلغ شدّه و شمولا، شیئا علی الصعید العملی؛ بل لا یعدو العمل التبلغی ان یکون جزءا من اللغو. فی مثل هذا البلد، تواجه آلاف العملیات الاعلامیه الموجهه ببیت واحد من الشعر الذی نظمه امثال شکسبیر و لا مارتین فی وصف المحبوب و التعشق به!

و بذلک نری مرد الانحطاط الاخلاقی فی العالم المتقدم لا یعود الی عدم وجود الضمان لتطبیق الاخلاق، و انما یعود الی الکیفیه التی شیّد بها القانون؛ فالقانون لم ینظّم بشکل یتناسب مع هذا الجزء من الاخلاق الانسانیه الفاضله.

نخلص مما مرّ الی انّ الاخلاق ترتبط فی وجودها و دیمومتها بعلاقه خاصه مع الایمان و العقیده من جانب و مقام العمل من جانب آخر.

فهذان العاملان لهما تأثیر کامل علی وجود الاخلاق و عدم وجودها و علی بقائها أو زوالها.

و الذی ینبغی ان نمحص النظر به الآن هو: هل انّ للعمل نظیر هذه العلاقه مع

ص: 152

الایمان و العقیده و مقام الاخلاق؟ و هل للایمان و العقیده نظیر هذه العلاقه و الارتباط مع الاخلاق و العمل؟ و هل العلاقه و الترابط بین هذه العناصر الثلاثه هی کمثل العلاقه التی تضم الاخوه الثلاثه الی بعضهم، أم انها نظیر النسبه لعلاقه الأب باولاده؟

ثم الی أی مدی أخذ الاسلام هذه الروابط بنظر الاعتبار، و نظر إلیها بعین الاهتمام فی قوانینه و احکامه؟ و ما هو موقف الاتجاهات الاجتماعیه الاخری من ذلک؟

یمکن ان نقول انّ الاتجاه العام للاجابه علی هذه الاسئله اصبح واضحا من خلال البحوث الآنفه، أما التفاصیل فهی بانتظار مقال آخر قد نوفق لکتابته.

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

متقدما أو بدائیا متخلفا) فانّه بموازاه ذلک یوظّف ادراکه الخاص فی شئونه الشخصیه و یعیش حیاه شخصیه تتناسب صورتها فی کل مجال مع الإراده الشخصیه و التصمیم المستقل الذی یتخذه. بید انّه کثیرا ما یحصل و أن تعجز الشخصیه الفردیه عن تسییر امورها الحیاتیه بالاعتماد علی ادراکها و شعورها الخاصّین، فلا یکون بمقدورها ان تحقق أهدافها بقدراتها المستقله، مما یؤدی الی ان یمسک الآخرون بزمام امثال هؤلاء الناس.

قد یعود سبب العجز فی مثل هؤلاء الی خلل فی حواسهم أو الی ضآله قوتهم الادراکیه.

ثمه طبقه اخری تفتقر لقدره تسییر حیاتها بنفسها و تبقی بحاجه الی رعایه الآخرین. هذه الطبقه تتمثل بفئه الاطفال و غیر الراشدین، فهؤلاء یبقون فی ظل رعایه الکبار و توجیههم الی ان یرتقی مستواهم بالتعلیم و التربیه المتواصلین، فیبلغوا مرحله النضج.

و من الظواهر التی یمکن ان ترصد فی کل مجتمع، هو وجود بعض المرافق و المنافع التی لا ترتبط بشخص أو مرکز أو جهه معنیه، و لیس لها من یتصدی لها علی وجه التعیین، مثل الاوقاف و نظائرها.

و فوق ذلک کلّه فانّ المجتمع نفسه یحتاج الی ما یحمیه و یحفظ وجوده. فای مجتمع لا یمکن ان یستمر فی الحیاه الّا اذا تسالم جمیع افراده أو أغلبیتهم علی رعایه و احترام مجموعه من النظم و الضوابط التی یتعاهدون علیها.

و الّا اذا افترضنا مثلا عدم انصیاع البائع و المشتری الی العلائق و الضوابط المترتبه علی البیع و الشراء، فهل یمکن لانسان عاقل ان یقدم علی ذلک؟

ص: 157

و هکذا نجد انّ هناک مجموعه لا تحصی من الوسائل و الادوات التی یحتاجها الانسان فی حیاته الاجتماعیه، و هی تفضی بدورها الی بلوره و افراز سلسله من النظم و الضوابط التی تنال رضا الجمیع أو الاغلبیه. و فی الحصیله الاخیره لا یمکن للانسان أن یواصل حیاته فی اطارها الاجتماعی من دون وجود مجموعه من السنن و التقالید و الضوابط و القوانین التی یمنح الاعتراف بها و العمل بمقتضاها، امکانیه استمرار الحیاه.

بید انّ مجرد وجود هذه النظم لا یکفی فی بقاء المجتمع و استمراره فی الحیاه.

اذ من الثابت اننا لا نجد مطلقا اثنین من ابناء البشر یتساویان فی طراز البنیه الوجودیه و ما یرتبط بها من شعور و إراده و اسلوب عمل، فالتطابق الکامل مستحیل، و ان کان من الممکن ان یشترک مجموعه من الناس بالافکار الکلیه.

و حین یکون الاختلاف فی الافکار الجزئیه هو امرا حتمیّا لا نقاش فیه، فمن المؤکد ان کل إنسان سیختلف عن الآخر فی اتخاذ القرارات، و هذا الاختلاف یوجب بدءا خلق استقطابات مختلفه تفضی الی تلاشی النظم و التقالید المشترکه السائده و ذهابها هباء.

نضیف لذلک کلّه انّ تأریخ الحیاه الانسانیه (فی المعطیات المتوافره بین ایدینا) یؤکد ما نشاهده فی علاقه المجتمعات البشریه مع الانظمه المختلفه، من انّ کلّ مجتمع یحتاج فی بقائه و استمراره الی شخص أو مرکز (سلطه) یتحلیان بادراک و إراده تفوق إراده الافراد الآخرین و ادراکهم و یکون لهما السلطه فی التحکم بهذه الارادات و الادراکات (الفردیه) مما یفتح لهما الطریق الی حفظ النظام السائد فی المجتمع و حمایته.

ص: 158

انّ هذه الحاجه المشار إلیها تعبّر عن نفسها فی جمیع المجتمعات بدون استثناء، مضافا الی انتباه الانسان إلیها بدافع الفطره الالهیه المرکوزه فیه. لذلک تراه لا یستقر و لا یهدأ الی ان یکل هذه المهمه الی الشخص أو الموقع الذی یتوسم بهما القدره علی تحقیق المهمه المنشوده، ثم ینتظر حینئذ إیفاء هذا المرکز بمتطلبات المسئولیه التی تحمّلها.

هذه القاعده نستطیع ان نقرّبها من خلال الامثله المبثوثه من حولنا و المتمثّله بحاجه الیتیم الی قیّم، و العائله الی ربّ الاسره، و الوزاره الی الوزیر، و الاوقاف الی اداره الوقف، و الشعب الی الملک أو رئیس الجمهوریه و هکذا.

و نحن نطلق علی هذا الموقف الذی یتصدی بموجبه الشخص أو المرکز لاداره شئون الآخرین و تسییر حیاتهم و توجیههما، اسم «الولایه».

ص: 159

متصد بعینه. فالولایه تتحرک مره فی المجال الذی یعجز فیه صاحبه عن اداره نفسه و تسییر اموره کما فی حال مال الیتیم و الامور المرتبطه بالمجانین و المحجوزین و غیرهم. و تتحرک تاره اخری فی المسار الذی لا یرتبط بشخص بعینه، کما فی مسائل الاوقاف العامه و الامور الاجتماعیه المتصله بالاداره و الحکومه.

و بتعبیر آخر ترتبط الولایه فی مجال الاعمال التی لا یتعلق انجازها و القیام بها بشخص معین، و لیس لها من یتصدّی لها علی نحو التحدید و التعیین، فمثل هذه الاعمال لا یجوز ان تهمل و انما یناط أمر تنفیذها بمرکز الولایه.

و قد ذکرنا انّ مجتمعا من المجتمعات الانسانیه القدیمه و الحدیثه؛ البدائیه و المتقدمه؛ الصغیره و الکبیره؛ لا یسعه ابدا ان یهمل موقع الولایه أو أن یتجاوز هذا المرکز، بل علیه ان یسعی لایجاده حفاظا علی وجوده و مصیره.

و هذه الحاجه هی بحدّ ذاتها أفضل شاهد علی انّ «الولایه» من المسائل الفطریه.

انّ کلّ انسان یدرک بفطرته الالهیه المرکوزه فیه ان العمل الضروری الذی لیس له من یتصدی له، یحتاج الی من یتولاه؛ ای یحتاج الی: الولایه.

ص: 160

ص: 161

الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی(1).

و کذلک قوله تعالی: الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی* وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی(2).

و هکذا نستنتج انّ الانسان یجب أن یعرف الخیر و الشر و النفع و الضرر عن طریق الالهام التکوینی و الهدایه الوجودیه. و السر: انّ الانسان لا یعد جزءا مستقلا عن الوجود العام و لا منفصلا عنه، و لطالما کانت الطبیعه العامه للخلق (الوجود) تقود کل جزء من اجزائها الی ما یحقق کماله الوجودی المتناسب مع رتبته الوجودیه، فکذلک سیکون حال الانسان الذی لا یشذ عن هذه الهدایه.

بید انّ ما یمیّز النوع الانسانی عن غیره- فی المرتبه الوجودیه- هو انّ الانسان یبلغ مقاصده الحیاتیه و یحقق هدفه فی الکمال من خلال الادراک و الإراده. لذلک کان من الضروری ان یتجلی الالهام التکوینی و الهدایه الوجودیه المشار لهما آنفا بصوره معارف و علوم و افکار، کما تلمّح الآیه الکریمه لذلک:

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها* قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها(3).

یتضح مما سلف انّ الانسان مزوّد عن طریق الالهام التکوینی و الهدایه الفطریه التی جبل علیها بمجموعه من المعارف و الافکار التی تضمن له السعاده فی زحمه الحیاه. و عن طریق هذه المعارف و الافکار یستطیع الانسان ان یحقق التوافق بینه و بین الکون، و یمنع التضاد و التنافی أو الاصطدام بحرکته العامه و مسار الکمال الوجودی الذی ینطوی علیه العالم، و بذلک یحافظ علی کماله التکوینی من التلاشی و الفناء.

ص: 162

بمعنی انّ التوافق بین الانسان و الکون و عدم اصطدام الانسان بحرکه الکون یعود الی المعارف و الافکار التی زوّد بها الانسان تکوینا، و التی ترشده من ناحیه ثانیه لمساره فی الهدایه و التکامل.

هذا المعنی یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیه الکریمه: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

فالآیه الکریمه تشیر الی ما یلی:

أولا: طالما کانت سعاده الانسان فی الحیاه مرتبطه بالواقع التکوینی للوجود، فلا بدّ للنظام الذی یصلح للناس أن ینبثق من ثنایا نظام الخلقه (الوجود) العام و من الحقیقه الخاصه التی ینطوی علیها تکوین الانسان.

بمعنی انّ البشریه لا یصلح لها الّا النظام الذی یتسق مع سنن الکون و نوامیسه و مع فطره الانسان و تکوینه.

ثانیا: لما کان نظام الوجود و التکوین متسما بالثبات، کان لزاما ان یکون الدین و منهج الحیاه المستمد منه ثابتا أیضا لا یخضع للرغبات و لا یتبدّل مع المیول و الأهواء. فلو اتسم النظام بالتذبذب مع المیول و الرغبات فسینحرف الانسان و یمیل عامدا عالما نحو الخطأ، برغم ما تدلّ علیه فطرته و یهدی إلیه تکوینه من الصواب.

یقول تعالی: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ(2).

و القرآن الکریم یذکّر الانسان فی آیات کثیره ان یتبع الحق فی حیاته، و ان

ص: 163

یقبل حکم العقل السلیم و یجانب الهوی و الباطل، و الّا فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ(1).

ثالثا: انّ الخروج علی احکام الفطره و تحدّی قوانینها، هو فی حقیقته تحد للنظام الکونی و اعلان سافر لمواجهته. و الذی یدخل فی صراع مع النظام الکونی المزوّد بقدرات عظیمه علیه ان ینتظر إما الهزیمه و الانسحاق امامه؛ أو الاذعان و العوده ثانیه الی خطّه و مجراه.

و فی الواقع انّ الانسان الذی ینحرف عن دین الفطره علیه ان ینتظر أیاما صعبه و حیاه یتجرع فیها الغصص و المرارات، کما أشارت لذلک الآیات التی تتلو الآیه الکریمه من سوره الروم (آیه رقم ثلاثون) التی نتحدث عنها الآن.

ص: 164

رغم انهم سألوا عن اشیاء صغیره و غیر ذات شأن کمسائل الحیض و الأهلّه و الإنفاق التی وردت فیها آیات من القرآن الکریم.

و فی الاتجاه نفسه الذی یدلّل علی بداهه مسأله الولایه و کونها تمثل نزوعا فطریا أصیلا فی تکوین الانسان، جاءت وقائع سقیفه بنی ساعده. اذ لم یکن جسد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قد وری الثری بعد عند ما اجتمع عدد من الصحابه من المهاجرین و الانصار، و قد ترکوا جسد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) جانبا و اخذوا یبحثون فی کیفیه اختیار خلیفه.

انّ المتمعّن فی حدث السقیفه یلمس الکثیر من الرؤی و الافکار التی تداولها الصحابه هناک، فمن قائل: منا امیر و منکم أمیر، و من قائل غیر هذا القول. بید انا لا نجد من الصحابه من تساءل أو شکّ فی اصل ان یکون للمسلمین خلیفه.

و ان کان ثمه دلاله نستوحیها من ذلک فهی انّ الجمیع کان و یستمر هکذا و هو یفتقد الی مقام الولایه و مرکزها. و الاسلام بدوره اقرّ المسلمین علی هذا و أمضی صحه ما قرّروه بفطرتهم من حاجه المجتمع الی مرکز الولایه و الحکم.

دلیل آخر ثمه دلیل آخر نستوحیه من قوله تعالی: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً، وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ(1) و ما رافق الآیه من حوادث و اسباب.

من الثابت انّ الآیه نزلت فی خصوص واقعه أحد حین اشیع بین المسلمین اثر

ص: 165

هزیمه ألّمت بهم انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قد قتل، فما کان منهم الّا ان فرّوا من میدان القتال، باستثناء عدّه قلیله فضّلت الثبات علی الفرار.

نزلت الآیه و هی تحمل خطابا للمسلمین و تؤنبهم علی ما بدر منهم. و لکی تکون جوانب الفکره واضحه علینا ان نذکر انّ المنهزمین إثر شائعه قتل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لم یعودوا الی عباده الاصنام، بل و لم یتخلّوا عن الصلاه و الصیام، و انما شکّوا فی جدوی الجهاد و فائده الاستمرار بالقتال بعده (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

و الآیه الکریمه جاءت لتؤنبهم علی هذا المعنی بالذات و تلومهم لترکهم المرفق الجهادی الذی کان علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و تقول لهم:

انّ ما کان علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من اشکال الولایه و التنظیم، و الاداره و الحکم ینبغی ان یستمر حتی لو قتل (صلوات اللّه علیه و علی آله). بل و تجاوزت الآیه مسأله القتل- و هی مسأله طارئه ثبت انها لم تتجاوز الشائعه- لتشیر الی حقیقه آتیه دون ریب ما ثله فی وفاه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لتؤکد: أنّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) سیغادر الحیاه فی نهایه المطاف (قتلا أو وفاه طبیعیه) فهل یسوّغ لکم ذلک ترک سیرته و اهمال سنته؟

لقد أوضحت الآیه الکریمه ان ما جاء ببعثه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من هدیه و سیرته و سنته لا یجوز ترکه و التخلّی عنه و الانقلاب علیه. فما محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الّا رسول، أما الدین فهو للّه، و سیبقی ما بقی وجهه (جل علا).

ص: 166

و مقتضی هذا التأکید، انّ مرکز الولایه و الحکم ینبغی ان یبقی حیا مستمرا فی المجتمع الاسلامی، و انّ المرافق التی انبثقت عن الولایه النبویه فی التربیه و التعلیم و التبلیغ و المال و الاقتصاد و الدفاع و القضاء یجب ان تستمر فی مسارها و تؤدی منافعها للناس بعد مغادره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أیضا.

و فی الآیه أیضا دلاله علی وجوب التزام المسلمین بشئون الولایه فی المجال الاجتماعی تماما کما کان علیه الحال علی عهد النبی الاکرم.

بمعنی انّ مقام الولایه یبقی مسئولا بعد النبی الاکرم عن تطبیق سلسله الاحکام الدینیه الثابته التی یطلق علیها الشریعه الاسلامیه، و یبقی مسئولا عن مراقبه التنفیذ و اقامه الحدود علی المتخلفین، بالإضافه الی ما یناط بهذا المرکز من اتخاذ قرارات طارئه تؤمّن مصلحه الاسلام و تحافظ علی الشئون الکلیه للمجتمع الاسلامی و تلبی احتیاجاته. و من سمه هذه القرارات انها متغیره دائما تصدر تبعا للمصالح الزمنیه المتجدّده و تنقض بزوالها و هکذا.

ص: 167

مشکلات خارجیه قد یلتزم الصمت تاره، و قد یواجه الموقف بالتصدی للمشکله تاره اخری.

و هکذا یتحرک ربّ العائله لیدیر الاسره انطلاقا من موقعه و ما یملیه هذا الموقع من صلاحیات.

بید انّ الامر لا یقتصر علی هذه الحدود وحدها و حسب، و انما ثمه قید آخر یتحکم فی الخط العملی لربّ الاسره. و هذا القید یتمثل بانتمائه و انتماء اسرته الی البلد الذی یعیش فیه. ففی البلد ثمه مسار عام یضبط الواقع الاجتماعی لا یمکن تجاوزه و ثمه ضوابط یجب مراعاتها و العمل بمقتضاها.

لذلک لا یسع ربّ الاسره فی ممارسته لصلاحیاته الأسریه ان یتجاوز القانون العام السائد فی البلد، و لا أن یخرج عن اطار الضوابط المتداوله فی المجتمع.

و بذلک تنتهی الضوابط و الاحکام التی تسری فی محیط الاسره الی قسمین:

الأول: الأحکام الثابته الناتجه عن انتساب الاسره الی بلد معین. و مثل هذه الاحکام تتسم بالثبات و الدوام و عدم التغیر نظرا لثبات اطارها.

الثانی: احکام متغیره منوطه بصلاحیات رئیس العائله، بید ان طابعها المتغیّر و المتحرک دائما لا یعنی خروجها عن الخط العام الذی یسود فی البلد، کون الاسره نفسها تنتسب إلیه، و انما تأتی فی امتداد الخط العام و دون تناقض أو تضاد معه.

انّ النسبه القائمه بین رئیس العائله و افراد عائلته لها ما یناظرها بین مرکز الولایه و الحکومه الاسلامیه و بین المجتمع الذی تحکمه. ففی الاسلام ثمه احکام إلهیه نزل بها الوحی علی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و مدارکها قطعیه واضحه فی القرآن و السنه، مثل هذه الاحکام لا مجال لتغییرها أو تجاوزها و انما

ص: 168

من شأن مرکز الولایه فی نظام الحکم الاسلامی تنفیذ هذه الاحکام و معاقبه من یتجاوزها.

و لکن ثمه فی الدائره الثانیه، صلاحیه لولی الامر (الحاکم الاسلامی الشرعی) أن یتخذ سلسله من القرارات و الاحکام المستنبطه فی اطار الاحکام الاسلامیه الثابته، و یعتمد علیها فی استیعاب المصالح المتجدّده فی المجتمع و امتصاص المتغیرات الطارئه. هذا اللون من الاحکام الذی یصدر عن صلاحیه ولی الامر فی اطار ثوابت الشریعه، و المصالح الاجتماعیه، یطلق علیه مجموعه الاحکام المتغیّره.

علینا أن ننبّه الی انّ الاحکام من الصنف الثانی واجبه التنفیذ حین تصدر من مرکز الولایه، و لها من الاعتبار ما للشریعه نفسها. لکن مع فرق- انها لیست جزء من الشریعه السماویه الثابته- و انها متغیّره یخضع استمرارها و بقاؤها لطبیعه المصلحه التی أوجدتها.

و لطالما کانت الحیاه الاجتماعیه فی تحوّل مستمر یقطع المجتمع الانسانی اشواطها نحو التکامل، لذا فانّ هذه الاحکام المتغیره تتغیر تدریجیا و تزول لتفسح المجال لما هو أحسن منها و انضج.

نستطیع ان نضع الید من حصیله الفقرات الآنفه، علی مجموعه من الحقائق التی تطویها العناوین التالیه:

ص: 169

نزل علی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) تشکل عنوان الدین الفطری الذی لا مناص للبشریه من تنفیذه و الالتزام به الی الأبد، کما اشارت الآیه الکریمه لذلک فی قوله تعالی: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

و ثمه فی السنه الشریفه ما یشیر الی الحقیقه نفسها فی القول المأثور: «حلال محمّد حلال الی یوم القیامه و حرام محمّد حرام الی یوم القیامه».

قد یخطر فی ذهن اغلبیه المفکرین المعاصرین انّ المجتمع الانسانی یتغیّر باستمرار تبعا لقانون التحوّل و التکامل العام، و بالتالی فلا مناص من تغیّر الاحکام السائده (جمیعا) تبعا للتقدم المدنی فی المجتمعات الانسانیه.

انّ الاجابه التفصیلیه تخرج عن نطاق هذا البحث(2). بید انّ ما نکتفی ببیانه اجمالا انّ القوانین و الضوابط المدنیه تستند فی نهایه المطاف الی الاحتیاجات التکوینیه و الواقعیه للانسان.

فمهما تجدّدت أطوار المدنیه و تغیّرت القوانین المعبّره عنها، فانها بالتالی لا تخرج عن تلبیه ما یحتاج إلیه الانسان حقیقه و تکوینا.

من البدیهی الثابت، انّ احتیاجات الانسان لا تخضع بمجموعها للتحوّل و التغییر، و انما ثمه ما یتسم بالثبات و الاستمرار منذ مطلع الحیاه البشریه، کحاجه الانسان للدفاع عن مقدساته و حیاته و وجوده، و مسأله الملکیه و الحاجه لتأسیس

ص: 170

الحکومه و وجود السلطه و نظائر ذلک من الاصول التی ترتکز الی نظام الخلقه و التکوین الذی جبل علیه الانسان.

لذلک لا مناص لای نظام اجتماعی و لأیّ صیغه قانونیه (مهما کانت) من عناصر ثابته تقوم علیها تتجاوز التقلبات و تبقی رغم التحولات المدنیه المتغیره.

مثل هذه العناصر و الاحکام الثابته التی شخصها الاسلام یطلق علی مجموعها (فی ثقافه الفکر الاسلامی) اسم: الشریعه.

أما النوع الثانی المنوط بدائره الولایه و المنبثق عن صلاحیاتها، فهو الاحکام المتغیّره التی تتبع المصالح المتبدّله فی المجتمع.

لقد سبق لنا و ان ذکرنا انّ امثال هذه الاحکام التی تصدر من مرکز الولایه تتبع فی وجودها و زوالها المقتضیات و المصالح التی أوجدتها. و بالتالی ستتسم بالتغییر و التبدّل تبعا للتقدم المدنی و ظهور المصالح و المفاسد المختلفه.

أما ما لا یتغیّر و لا یطرأ علیه التبدّل أصلا، فهو «أصل الولایه» الذی یبقی علی حاله کونه تعبیرا عن حکم إلهی سماوی، و هو واحد من العناصر الثابته التی تدخل فی اطار الشریعه.

ص: 171

الشعب مباشره عن طریق الاقتراع العام، أو عن طریق تشکیل مجلس «المبعوثان» الذی تناط به مثل هذه المهمه.

و القسم الثانی هی القوانین المتغیّره ذات الطابع المتجدّد، و التی تشرّع من قبل مجلسی الامه و الشیوخ أو توضع من قبل مراکز اخری مسئوله فی الدوله، شرط ان تکون بمثابه التفسیر للقانون الدستوری، و ان لا تخرج فی محتواها عن ثوابت الدستور. و من الواضح انّ هذا النمط الثانی من القوانین یکون علی الأعم قابلا للتغییر.

بید انّ مثل هذا التشابه لا ینبغی ان یؤدی الی تصوّر خاطئ یقول بتطابق منهج الاسلام فی الحکم مع المنهج السائد فی الانظمه الدیمقراطیه و الشیوعیه، کما یستظهر من کلمات بعض الکتاب و الباحثین.

فالمنهج الاسلامی- فی الحکم- یختلف عن المنهجین الدیمقراطی و الشیوعی.

و یبلغ الاختلاف أشدّه فی النمطین من القوانین اللذین اشرنا لهما آنفا.

ففی جانب القوانین الثابته، نجد انّ اللّه (عزّ اسمه) هو واضع الاحکام و القوانین الثابته فی الاسلام. فی حین نجد ان مثل هذه القوانین فی المناهج الاجتماعیه الاخری، هی ولیده افکار الامه و ثمره لرأی الجماعه الوطنیه.

أما الاحکام المتغیره فهی منوطه- فی الدیمقراطیات الحدیثه- برأی الاکثریه، فما ترغب به الاکثریه (النصف+ 1) و تمضیه یصبح قانونا، حتی لو أدی ذلک للتضحیه برأی الاقلیه (النصف- 1) لا فرق فی ان یکون ما تتفق علیه الاکثریه حقا أم لا.

أما فی الاسلام، فانّ الاحکام المتغیره و ان کانت ثمره لمنهج الشوری، الّا انها تستند قبل ذلک الی قاعده الحق لا الی رأی الاکثریه. و هی من جهه ثانیه تقوم

ص: 172

علی أساس المصالح الواقعیه دون ان تنقاد الی المیول و الاهواء.

انّ المؤشرین اللذین یضبطان حرکه القوانین المتغیره فی المجتمع الاسلامی، هما الحق و المصلحه الواقعیه للاسلام و المسلمین، سواء أ جاءت الحصیله منسجمه مع رأی الاکثریه أم مخالفه لها. علی انّه من المفید ان ننتبه الی انّ المجتمع الذی تسود فیه قیم العلم و التقوی و یتربی علی أساس الاسلام لا یمکن لاکثریته ان تمیل الی الرغبات و الاهواء، و لا أن تتنکب عن الحق و الحقیقه لترجح المیول الباطله علیهما.

انّ اللّه (عزّ شأنه) أمر فی آیات الکتاب العزیز باتباع الحق، الذی عدّه الضامن لسعاده البشر، و نهی (سبحانه) عن التنکّب عنه الی الهوی و الباطل حتی لو مالت الاکثریه إلیه.

یقول سبحانه: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ(1).

أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی(2).

... أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِ(3).

لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ(4).

و قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِ(5).

ص: 173

و ثمه آیات کثیره أخری تدل علی المعنی.

انّ هذا الجانب من النظریه الاسلامیه کان مثارا لانتقاد عدد من الحقوقیین، الذین یرون انّ النهج الذی لا تتفق الاکثریه علی قبوله لا یمکن ان یملک الضمانه لتنفیذه، و الاسلام یفقد من هذه الجهه مثل هذه الضمانه.

یضیف هؤلاء: انّ التجربه الاجتماعیه اثبتت بدورها انّ الاسلام لم یطبّق کاملا الّا لمده و جیزه- فی الصدر الاول من الاسلام- بینما نجد انّ المناهج الدیمقراطیه استطاعت بتعبیرها عن رغبات الاکثریه و احترامها لها ان تعیش فی تأریخ الحضاره لقرون متوالیه، و هی تزداد رسوخا و استحکاما یوما بعد آخر.

یقول هؤلاء أیضا: انّ ما یمکن ان نقوله عن الاسلام انّه کان جدیرا بحاله البشر قبل أربعه عشر قرنا، اذ کان یوم ذاک المنهج الأصلح للتطبیق فی دنیا الناس، أما مع التحولات الحضاریه التی اکتنفت المسار الانسانی المعاصر، فلم یعد للاسلام فیها دور؛ و لم یعد صالحا للتطبیق.

ص: 174

لها ان تجانب الحق و تضحی به ازاء الرغبات، و انما یکون موقفها دائما مع الحق.

و هذه الحاله لا تختص بالمجتمع الاسلامی وحده و انما هی ظاهره نلمسها فی المجتمعات المختلفه لا یشذ عن ذلک المجتمع الراقی المتقدم عن المجتمع المتخلف. فآراء الاغلبیه فی کل مجتمع و میول الرأی العام تتناسب مع نمط العادات السائده و الاهداف العامه التی تتحرک فی افق الثقافه و الفکر و السلوک.

و ما ینبغی ان نشیر إلیه، انّ کل نهج جدید یواجه فی بدایه ظهوره نوعا من الممانعه الاجتماعیه وسط الاغلبیه، و هذه الحاله لا تخص الاسلام وحده و انما تلازم المناهج الفکریه و الاجتماعیه الاخری.

لذا فانّ تحمیل الاسلام ما هو سائد فی اجوائنا من میول نابعه من الثقافه المنحرفه و نمط التربیه غیر السلیمه، لا یعدّ أکثر من مغالطه مرفوضه. فالاسلام یتحمل الموقف حین تکون ثقافته و منهجه التربوی و التعلیمی هما السائدین.

ثانیا: انّ التأمل فی تأریخ حوادث صدر الاسلام یکشف عن تحوّل مسار التطبیق بعد وفاه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من المنهج النبوی الذی کان سائدا فی عهد النبی الاکرم، الی مناهج اخری فی الحکم. فالتطبیق الصحیح للمنهج الاسلامی فی الحکم لم یسد کاملا الّا علی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بعد وفاته سرعان ما تحوّل الحکم الی امبراطوریه عربیه، لا تعکس نهج الاسلام و لا سننه و ضوابطه فی الحکم.

و اذا صحّ ان نطلق علی هذا النمط من التحوّل اسم الموت، فهو أشبه بالشهاده و الغیله من الموت الطبیعی!

و هذه الحاله التی شهدت مع ظهور الاسلام قبولا اجتماعیا، ثمّ عادت الکره

ص: 175

بعد عدّه سنین للانقلاب علی منهجه الصحیح؛ هذه الحاله لا یمکن ان نطلق علیها وصف رفض الاسلام و عدم القبول بمنهجه من قبل الاکثریه.

و انما تقضی طریقه البحث السلیم، ان ندرس المنهج الاسلامی کما بلوره القرآن الکریم و السنه الشریفه، و خطوط التطبیق فی المثال النبوی، ثم نقارن بینه و بین المناهج التی سادت فی عصور الحکومات المختلفه التی تنتسب للاسلام و التی تبعث ممارساتها علی الخجل، کی نتعرف بدقه علی مسار الاسلام الحقیقی و فی أی مجتمع طبّق منهجه ثم رفضته الاکثریه حتی یحقّ لنا أن نزعم انّ اغلبیه الرأی العام ترفض المنهج الاسلامی!

انّ الاسلام لم ینفّذ فی منهجه الصحیح، حتی یکون قد أصابه الفشل أو اصطدم برفض الاکثریه، و بالتالی لا یصح ان تکون اعمال المسلمین و ممارساتهم البعیده عن الاسلام، دلیلا- کما یرید البعض!- علی عدم کفاءه النهج الاسلامی و سلامته.

ثم انّ حاله الافتراق هذه بین النظریه و الممارسه لا تقتصر علی الاسلام وحده و انما تشمل المناهج الاخری، و بالذات المناهج الدیمقراطیه السائده فی بلادنا.

فمنذ نصف قرن قبلنا النظام الدیمقراطی و دستوره فی الحیاه، و أردنا ان نکون بذلک فی ردیف الامم الغربیه المتمدنه. و لکن الی ما ذا کان مآلنا فی الواقع العملی؟

انّ الاوضاع تتدهور یوما بعد آخر و تتحوّل من سیّئ الی أسوأ، بحیث لم تتجاوز حصیله ما جنیناه من شجره الدیمقراطیه سوی الثمر المر و الفضائح المتراکمه.

و السؤال: هل یمکّن ان نحمّل الدیمقراطیه سیئات ما آلت إلیه أوضاعنا؛ أم أنّ السبب یعود الی اننا لم نرفع من الدیمقراطیه سوی اسمها و شعارها و ترکنا العمل بقوانینها جانبا!

ص: 176

فاذا کانت الدیمقراطیه کنظریه لا تتحمل تبعات الواقع الذی یسود باسمها و هی غیر مسئوله عن بؤس الناس و تخلفهم (فی بلادنا) فکیف یجوز ان یکون الاسلام مسئولا و ان یتحمل تبعات الواقع السلبی و هو مغیّب عن القیمومه و القیاده؟

ثالثا: اذا کان مسار التقدم المدنی و خط التطوّر الحضاری قد عزل الدور الاجتماعی للاسلام جانبا، و ان العصر الراهن لم یعد یتحمل سوی الدیمقراطیه منهجا سائدا لدی أکثریه البشر، فکیف نفسّر- یاتری- انعطاف مجموعه من الشعوب الدیمقراطیه، عن هذا النهج و توجهها نحو الشیوعیه؟

لقد شهدت البشریه بعد الحرب العالمیه الاولی انعطاف عدّه شعوب نحو الشیوعیه، حتی غدت الدیمقراطیه تفقد فی کل یوم موقعا من مواقعها، بحیث لم تکد تمضی مده زمنیه طویله حتی و اصبحت الشیوعیه تسود نصف العالم.

فکیف یا تری نفسّر ذلک و نوفق بین الواقع و بین الزعم انّ الدیمقراطیه هی خیار البشریه الراهن؟

هل یکون ذلک من خلال النظر الی الشیوعیه کمرحله متقدمه تلت الدیمقراطیه فی الحلقات المتکامله لخط التطوّر البشری علی هذا الصعید، تماما کما کانت الدیمقراطیه حلقه متقدمه فی خط التطوّر، علی الانظمه التی سبقتها؟

أم نقول انّ الدیمقراطیه مثّلت مرحله تکاملیه فی حدّ ذاتها؛ أم ما ذا؟

انّ دراسه الافکار التی تثیرها هذه الاسئله هو امر یخرج عن نطاق هذا البحث الموجز. و انما غایه ما ینتهی إلیه تحلیل النهج الدیمقراطی السائد فعلا فی نطاق أمم العالم المتمدنه، انها خرجت من اطار الاستبداد الفردی و الدیکتاتوریه التی

ص: 177

کانت سائده فی العهود السابقه، لتدخل عصر الاستبداد و الدیکتاتوریه الجماعیه.

فما کان یسود العالم فی العصور السابقه من ظلم و عبودیه و استغلال علی عهد الاسکندر و جنکیز خان و اضرابهما، لا زال یسود العالم مع فوارق فی کیفیه الاداء.

ففی الامس کانت حملات الظلم و التدمیر تسود البشریه بصیغ دمویه مباشره تعود لطابع الجهل- بالوسائل الحدیثه- مما کانت تحفّز علی تعجیل بواعث ثوره المظلومین علی الظالمین.

أما الیوم فانّ الغارات علی المظلومین و عالم المستضعفین تتم فی اطار شعارات برّاقه تأتی تحت شعار بسط العداله و نشر قیم الحق، و تمارس العدوان من خلال اصول الدعایه المتقنه بشتی المهارات الفنیه و النفسیه التی تستعین بمختلف الوسائل لتسویغ مظالمها و التعمیه علی مطامعها و اهدافها الحقیقیه.

و الحقیقه ان ما یشهده الواقع هو استمرار الظلم و العبودیه و الاستغلال و لکن هذه المرّه تحت مسمیات جدیده من امثال الحمایه و الاشراف و اشتراک المصالح و تقدیم المساعدات دون عوض و نظائر ذلک.

إن بوسع الانسان الآن ان یلمس شواهد الاستعمار و مظالمه فی ارجاء المنطقه، و هی علائم بارزه لنهجه الدیمقراطی! و بوسع الانسان ان ینظر الآن الی الجزائر و الکونغو و کوریا و غیرها من البلدان(1)، بوصفها امثله حیّه علی النهج الاستعماری للدیمقراطیات الغربیه.

فلا تزال دوله کفرنسا- تحمل مشعل الحریه بین امم الارض!- تعتبر الجزائر

ص: 178

أرضا تابعه لها. و لا یزال منطق القوی الکبری یواجه صیحات المظلومین و الاحرار الجزائریین بدعوی انّ القضیه داخلیه محضه تخص فرنسا وحدها و حسب، و بالتالی لیس من صلاحیه أحد أن یتدخل بشأن داخلی خاص بفرنسا! و بشکل عام نجد انّ المسار العالمی للمنهج الدیمقراطی انتهی بتقسیم العالم الی کتلتین: کتله الامم الکبری المتقدمه التی اعطت لنفسها حق التصرّف بمصیر باقی امم الارض الاخری، حیث تری نفسها حرّه فی التحکّم بالمصائر و الکرامه و الثروات؛ و ان تفعل ما تشاء کیف تشاء.

و کتله اخری تضم الامم المتخلفه الضعیفه التی راحت ضحیه شعار الدیمقراطیه. اذ تعیش هذه الامم أسوأ حالات العبودیه و الاستبداد من خلال لافته الدیمقراطیه و عبر قوانینها التی لا نصیب لها من التطبیق اصلا.

من البدیهی انّ نهجا هذه حقیقته لا یمکن ان یکون منهجا متکاملا- فی السیاسه و الحکم- من أجل خیر الانسانیه و سعادتها، خصوصا و هو یهدر أهم أرکان الوجود الانسانی متمثلا بالجانب المعنوی، بذریعه انّ هذا الجانب لا یملک- فی واقعنا المعاصر- الضمانات الکافیه لتنفیذه.

و حین نصل الی النهج الشیوعی نجده لا یختلف فی حقیقته و آثاره عن النهج الدیمقراطی السائد، و ان کان یختلف عنه قلیلا فی اسلوب السیطره علی العالم.

و عند ما ننظر الی النهج الشیوعی انطلاقا من مبدأ التکامل فانّ الامر سیتسم بمزید من الاثاره و العجب، لانّ ما تقوله المارکسیه من انّ الشیوعیه ثمره لمراحل تطوریه سبقتها لا معنی له فی الواقع. هذا الواقع الذی یشهد انّ ادنی الامم حظا فی مدارج الرقی و المدنیه هی الاکثر تفاعلا من غیرها مع الشیوعیه- التی تفترض

ص: 179

نفسها مرحله تکاملیه متقدمه علی المرحله الرأسمالیه- فنحن نجد انّ الشعوب المتخلفه علی الصعیدین المدنی و الدیمقراطی تتقدم الآخرین فی احتضان الشیوعیه و تعتنقها بحراره.

هل حصل ذلک بفعل الطفره؟

انّ ما تفترضه الفلسفه المادیه الدیالکتیکیه من شروط للطفره لا تتطابق مع ما جری علی الارض، و بالتالی یعجز المنطق النظری عن تفسیر الواقع!

یظهر لنا مما تقدم انّ اولئک الذی یسوقون الاتهامات ضدّ الاسلام و یهجمون علی نهجه- فی الحکم- بسلاح الدیمقراطیه انما یدافعون عن الحریه الاوربیه فی جانبها الذی یسمح بالفساد و الابتذال و إباحه الشهوات، فهؤلاء لا یفکرون فی اصلاح مجتمعاتنا و ایجاد الأمن و تحقیق الرفاه العام، و انما غایه ما یهدفون إلیه هو اشاعه الفساد و الابتذال.

لذلک وجدنا انّ مظاهر الانحلال و الفساد الموجوده فی اوربا نفذت الی مجتمعاتنا بأسرع وقت و اخذت تشیع فی أوساطنا باسهل ما یکون؛ فی حین نجد ان تنفیذ ماده قانونیه واحده تحقق للامه صلاحا و للبلد استقرارا هو شی ء أندر من العنقاء فی إمکان وقوعه!

اما بالنسبه لمن یرفع شعار الشیوعیه و یظهر الحماس لها، فنجد انّ هؤلاء فی الغالب هم من الطبقه المحرومه التی ذاقت الأمرّین، و تجرعت المزید من الذل و الحرمان. لذلک فهی ترفع شعار الشیوعیه بدافع الانتقام من طبقه الاغنیاء، و من دون ان تعرف حقیقه هذا النهج علی نحو علمی کامل.

فالباعث لحماس هؤلاء الی الشیوعیه هو الانتقام من الاغنیاء و الثأر للذات

ص: 180

المحرومه و حسب، أما ما ذا یحصل بعد ذلک، فهو سؤال لا یعنی هؤلاء الاجابه علیه!

و من البدیهی انّ هذا اللون من التغییر لا یمکن ان نعدّه بایّ شکل من الاشکال دلیلا علی التکامل الاجتماعی و التطوّر الحضاری للانسانیه، لانّ البدیل المتکامل الذی یمکن ان نفترضه لمناهج الاستبداد الفردی فی الحکم (استبداد العصور السابقه) و الاستبداد الجماعی المعاصر (الماثل فی المناهج الفعلیه للدول الکبری) یتمثل بنمط من الحکم یعید الانسانیه الی خطّها الواقعی فی الجانبین المادی و المعنوی، و یربیها علی ذلک، بحیث یحل منطق الحق مکان المعاییر الاخری.

و هذا النمط یتمثّل تحقیقا بالنهج الاسلامی، الذی یرث فیه عباد اللّه الارض، و تکون العاقبه للمتقین.

یقول تعالی: إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ(1).

لقد ذکرنا انّ هذا البحث یحتاج الی المزید من التفاصیل، لذلک سوف نکتفی بهذه الاشارات المجمله تارکین للقارئ ان یتوفر بنفسه علی هذه التفاصیل من خلال هذا الاجمال.

ص: 181

من نوع الاحکام المتغیّره التی تتبع فی بقائها و زوالها المصالح الاجتماعیه الموجبه لها.

لذلک فهی لا تعدّ من اصل الشریعه و متنها، بعکس مسأله الولایه و الحکم التی تعدّ من ثوابت الشریعه.

ثم انّ مسأله الولایه و الحکم هی من الشئون التی لا غنی لأی مجتمع عنها، فکل مجتمع یحتاج الی الحکم و الولایه سواء أ کان المنهج المعتمد فیه استبدادیا أو قانونیا، و سواء أ کان المجتمع متقدما أم متخلفا، صغیرا أو کبیرا؛ فحتی الاسره- و هی اطار اجتماعی صغیر- تحتاج الی مثل هذه الولایه. و ادراک حاجه المجتمع للولایه فی اطار کافه الشروط هو من الامور الواضحه التی یعیها أی انسان بادراکه الاعتیادی المباشر.

و لما کانت أحکام الاسلام و تشریعاته تقوم علی اساس الفطره، حیث یأخذ بنظر الاعتبار ضرورات الفطره و لا یتنکّر لها، و حیث کانت الفطره تؤکد دون تردّد حاجه الانسان للولایه، لذا لیس بوسع الاسلام ان یتنکر لبدیهیه فطریه کمسأله الولایه، و انما جری علی اعتبارها من ثوابت شریعته.

انّ القرآن الکریم صریح فی قیام بناء الدین علی أساس الفطره، و بهذا المنظور القرآنی أضحت الولایه من المسائل الدینیه الثابته غیر القابله للتغییر لکونها جزء من الشریعه نفسها.

بالإضافه الی دلیل الفطره نجد انّ سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بین المسلمین تقدّم بنفسها الدلیل القاطع من خلال وقائع تأریخیه ثابته علی اهتمام النبی الاکرم بمسأله الولایه و الحکم و عدم اهماله لها.

ص: 182

ففی حیاه المسلمین کان کلّ شی ء منبسطا فی اطار الولایه النبویه، اذ کان هناک نظام الولاه و القضاه و الجباه و الامراء و المربین و المبلغین، حیث کان نشاط هؤلاء یتعاضد فی تشکیل نظام الولایه و الحکم المنوط بأوامر رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و نواهیه المباشره. بل لقد وصل الامر به (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الی انّه کان یخلف من ینوب عنه فی مرکز الولایه و اداره المدینه المنوّره اذا اضطرّ لمغادرتها لعده ایام، لمرافقه سرایا الجهاد و جیوش المسلمین التی کانت تخرج للجهاد. ثم اذا کان الاسلام یهتم بتنظیم أبسط شئون الحیاه مما یرتبط بالاکل و الشرب و التخلّی (قضاء الحاجه) و یبسط لها مئات الاحکام و الآداب، فکیف یعقل ان یهمل الولایه و یسکت عنها، و هی بمثابه الروح المحرکه التی تجعل المجتمع ینبض بالحیاه؟

و الاکثر من ذلک هل نستطیع ان نصدّق اهمال الاسلام للمسأله و صمته عنها و هو یضم آلاف الجوانب التی ترتبط بالحیاه الاجتماعیه و الشأن العام مما یحتاج الی الاداره و الضبط و الحکم، خصوصا و القرآن یعلن صراحه انّ الاسلام هو دین البشریه الخالد و منهاجها الدائم؟

انّ الدلیل الفطری و الدلیل التأریخی المنبثق مما هو ثابت من سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یعضدان بدلیل قرآنی، حیث تتحدّث آیات قرآنیه کثیره عن مسأله الولایه، من مثل قوله تعالی: النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ(1).

ص: 183

و قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ(1).

و قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ(2).

و قوله تعالی: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ، یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ(3) و غیر ذلک من آیات تؤکد نفس المضمون.

طبعا هناک من یصرف لفظ «الولایه» فی هذه الآیات الی معنی الحب و النصره، و عمل هؤلاء لا یعدو ان یکون مجرد سلخ الولایه عن معناها الحقیقی و تکلف ما لا یتسق مع الاصل.

ص: 184

انّ لازمه القول بسکوت الاسلام عن تعیین الشخص أو الاشخاص الذین یتسنمون مرکز الولایه و الحکم، هو ان ینصرف المسلمون بانفسهم الی اداره اجتماعهم السیاسی الدینی بما یحقق مصلحتهم و بالکیفیه التی یرون انها مناسبه لذلک.

و مع ذلک فانّ الاسلام حدّد- باعتراف من یقول بسکوت الاسلام عن تعیین ولی الامر- المسئول عن بعض شعب الولایه دون ان یکون ثمه خلاف فی ذلک، و ذلک کولایه الأب علی أولاده الصغار، و ولایه عامه المسلمین لبعضهم البعض فی قضیه الامر بالمعروف و النهی عن المنکر. انّ ما علیه عقیده الشیعه الامامیه انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) عیّن الامام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) لهذا المقام. و الشیعه تحتج لاثبات عقیدتها هذه أمام أهل السنه الذین لا یقولون بذلک، بحجج عقلیه و بآیات کثیره و أخبار متواتره نقلت عن الفریقین، لا مجال لاستعراضها فی هذا البحث الموجز.

بید انّ ما ینبغی التأکید علیه انّ اختصاص عقیده الشیعه بقیام الدلیل علی ولایه الامام علی بن أبی طالب و الائمه من ولده، لا یعنی ان تترک الامه سدی، و یذهل عن امرها بحیث تکون فریسه الحیره و الضیاع بعد غیبه الامام الثانی عشر (علیه السلام) لأنّ البحث انتهی الی اثبات اصل مقام الولایه من جهه، و اثبات الشخص و الاشخاص الذین یتسنمون هذا المقام من جهه ثانیه.

و معنی ذلک انّ الشخص الذی یشغل الولایه هو غیر المقام، و بالنتیجه فانّ غیاب الشخص لا یعنی زوال المقام، و الّا کیف یمکن ان نتصوّر زوال مرکز الولایه و الحکم بتأثیر عوامل مختلفه، فی حین سبق و أن رأینا انّ هذا المرکز بنی علی

ص: 185

اساس الفطره الاسلامیه، و ثبت وفقا لمقتضیات ضرورتها؟ لذا فانّ الغاءه هو فی الحقیقه الغاء للفطره؛ و الغاء لأصل اسلامی ثابت.

ثم انّ هناک سلسله من الاحکام الاسلامیه الثابته و الباقیه أبد الدهر بصریح أدله الکتاب و السنه، لا مجال لتطبیقها فی واقع المجتمع الّا بوجود سلطه الحکومه الشرعیه و تصدّی مرکز الولایه. من ذلک الحدود و التعزیرات و الانفال و نظائر ذلک.

نخلص من مجموع هذه الاشارات الی انّ الولایه لا تختص بزمان خاص، فهی قضیه متحرکه حیّه فی زمن الغیبه کما فی زمن حضور الامام.

ص: 186

انّ اعطاء الإجابه الحاسمه علی هذه الاسئله هو أمر یرتبط بالبحث الفقهی و یخرج عن اطار هذه الرساله.

و ما یمکن ان نستنتجه من منظور هذا البحث انّه طالما کانت الولایه ضروریه بحکم الفطره لما یستلزمه وجودها من حفظ و ادامه للمصالح الاجتماعیه العلیا؛ و طالما قام الاسلام علی اساس الفطره، فانّ حاصل جمع هاتین المقدمتین یجعلنا نؤکد باطمئنان الی انّ الشخص الذی تتعین فیه الولایه ینبغی ان یکون الاکثر تقوی من بین الآخرین بالإضافه الی تقدمه علی غیره فی الکفاءه و حسن التدبیر؛ و فی الوعی و الاطلاع.

و بذلک، لیس ثمه شک فی انّ المتصدین للولایه و الحکم یجب ان یکونوا من بین أفضل الکفاءات التی یحتضنها المجتمع.

ثمه مسأله أخری تثار عن شکل الحکم فی وقت تتعدّد فیه المجتمعات الاسلامیه و تمتد علی رقعه جغرافیه واسعه تتنوع فیها اللغات و الاصول القومیه و الوطنیه کما هو الحال فی عصرنا الحاضر.

و السؤال: کیف تواجه النظریه الاسلامیه مثل هذا التنوّع، فهل یعیش کلّ مجتمع فی اطار ولایته و حکومته الخاصه؛ أم تکون هناک مجموعه من الحکومات المحلیه الوطنیه التی تأتلف فی اطار حکومه مرکزیه واحده، أم تکون الاداره شبیهه بما هو علیه الاطار التنظیمی العام لهیئه الامم المتحده؟

فی الواقع لیس ثمه موقف تشریعی ثابت للاسلام إزاء هذه الصیغ، بمعنی انّ الاسلام بما هو شریعه ثابته لم یتبن اطارا معینا للحکم یدعو إلیه و یعتبره الواجب دون غیره، لانّ الشریعه تتضمن العناصر الدینیه الثابته، لذلک فهی تنظر لقضیه

ص: 187

اطار الحکم و شکله کقضیه متغیّره قابله للتبدّل فی المجتمعات بحسب التطوّر الحضاری. لذلک لا ینبغی للشریعه ان یکون لها موقف ثابت فی قضیه تعتبر متغیّره بطبعها.

لذا فانّ غایه ما نستطیع ان نقوله فی طراز الحکومات الاسلامیه و شکلها انها تخضع فی کل عصر الی محدّدات ثلاثه من ثوابت الشرع الاسلامی، هی:

1- یجب علی المسلمین ان یسعوا بأقصی قدرتهم للحفاظ علی الوحده.

2- یجب علی الجمیع الحفاظ علی مصلحه الاسلام و المسلمین.

3- انّ العقیده هی الحد الذی یجمع المجتمع الاسلامی و لا اعتبار للحدود الطبیعیه أو تلک القائمه بفعل المعاهدات.

من جهه اخری لا یسع من یتسنم مرکز الحکم و الولایه فی المجتمع الاسلامی و یتصدّی لاداره امور المسلمین، ان یتجاوز سیره الرسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و سنته. فاجراء هذه السنه و السیره کما کانا فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یجب ان یکون مثالا یحتذی للحکومه.

و مردّ ذلک، انّ اصل مسأله الولایه فی المجتمع الاسلامی هی کما ذکرنا مرارا من الامور الثابته، و هی من هذه الزاویه جزء من الشریعه، تحتاج من جهه اصل الثبوت و کیفیته الی حکم اللّه (سبحانه).

و اللّه (سبحانه) أمضی بدلاله منطوق الکثیر من آیات القرآن الکریم هذه السیره و اکدّ علی المسلمین ضروره اتباع النهج النبوی الکریم.

یقول تعالی: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ(1).

ص: 188

و بین یدینا من طرق معتبره حدیث رسول اللّه فی قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): «من رغب عن سنتی فلیس منّی» و ثمه الکثیر مما یصب بهذا المضمون ورد إلینا عن أهل البیت.

انّ التوفر علی سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و بیان خصوصیاتها هو أمر یحتاج الی بحث مستقل، بید انّا نستطیع ان نشیر الی بعض الخلاصات المهمه:

أوّلا: الغی الاسلام المزایا الطبقیه و جعل التقوی هی ملاک التفضیل. ففی الوقت الذی بقیت فیه جمیع الطبقات کالرئیس و المرءوس و الخادم و السیّد و العامل و ربّ العمل، فقد سعی الاسلام لالغاء المزایا لیجعل الجمیع متساوین، و انّ السلطه الوحیده التی یجب ان یذعن لها الجمیع دون نقاش أو اعتراض هی سلطه اللّه (سبحانه). یقول تعالی: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ(1).

و یقول تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ(2).

ثانیا: انّ الناس متساوون امام القانون، و لیس ثمه استثناء لأحد. لَیْسَ بِأَمانِیِّکُمْ وَ لا أَمانِیِّ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ(3).

ثالثا: انّ ما یصدر من أحکام عن مرکز الولایه و الحکومه لا تکون الّا عن

ص: 189

طریق الشوری، و بشرط رعایه مصالح الاسلام و المسلمین. وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ(1).

انّه لمن الواضح جدا انّ مثل هذه السیره لا یمکن ان تنتهی فی أی مجتمع من المجتمعات الی ما یخالف مصلحه ذلک المجتمع؛ و هی من هذه الزاویه تمثل عناصر فطریه ثابته امضاها الاسلام لتصبح غیر قابله للتغییر.

مضافا لذلک انّ هذه السیره المستنبطه من تفاصیل المنهج النبوی الکریم، قابله للانطباق علی جمیع اعماله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

ص: 190

ص: 191

ص: 192

و بالنسبه الی طبیعه الدلیل فهو ینقسم الی دلیل نقلی و دلیل عقلی.

ففی اطار الدلیل النقلی هناک الکثیر من الروایات المتواتره التی تضمّها مجامیع الحدیث الشیعیه کالکافی و البصائر و کتب الصدوق و کتاب البحار و غیرها.

فبموجب هذه الروایات التی تنأی عن العدّ و الحصر، یکون للامام علم یوهب له من قبل اللّه (تعالی) و لا یکون عن طریق الاکتساب، فیقف من خلاله علی جمیع الاشیاء و کلّ ما یرید ان یعرفه- باذن اللّه تعالی- و دون تحمّل کلفه أو بذل جهد.

و فی هذا السیاق نعرف انّ فی القرآن الکریم آیات تحصر علم الغیب باللّه (جل جلاله) بید انّ هناک استثناء تنطوی علیه الآیه الکریمه فی قوله تعالی:

عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ(1).

فالآیه تدل بصراحه علی انّ اختصاص علم الغیب علی نحو مستقل و بالذات لا یکون الّا للّه (سبحانه) و لکن یمکن ان یظهر (سبحانه) علمه الی من یرتضی من رسل فیتلقون من علمه و یتعلمون منه؛ و یمکن أیضا لهؤلاء الرسل الکرام ان یعلموا هذا العلم للآخرین، کما هو علیه صریح الکثیر من الروایات من انّ النبی و الائمه أیضا کانوا یودعون علمهم فی آخر لحظات حیاتهم الی الذی یلیهم؛ أی یودع النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علمه الی الامام الذی یخلفه، و یقوم کلّ امام بایداع علم الامامه الذی عنده، الی الامام الذی یلیه و هکذا.

و من جهه الدلیل العقلی فقد قامت البراهین علی انّ الامام بما یتحلی به من

ص: 193

مقام نورانی یکون الانسان الاکمل فی عصره، و مظهرا تامّا لتجلّی الاسماء و الصفات الالهیه، و بذلک یکون عالما بکل شی ء و عارفا بالوقائع و الاحداث، و انّه اینما یتجه بوجوده و عنصره الخاص تنکشف له الحقائق.

لقد قامت الادله العقلیه علی اثبات ذلک، بید انّا ننأی فی هذا الجواب المختصر عن الدخول فی حیثیات البرهان لما یستلزمه من طرح لمجموعه من المسائل العقلیه المعقده التی تتجاوز مستوی البحث فی هذه الرساله.

ص: 194

الفلانی الذی یقع فی دائره اختیارک و بوسعک ان تبادر لفعله کما بوسعک ان تترکه و تتخلف عنه. بید انّه من المحال ان یخاطب المولی (جل و علا) الانسان بقوله:

افعل أو لا تفعل العمل الفلانی الذی قضت المشیئه التکوینیه و قضائی الحتمی بتحققه ضروره دون ادنی مجال للتخلف، لان مثل هذا الامر و النهی یعدّ لغوا لا أثر له.

و کذلک یستطیع الانسان ان یعلق آماله و یربط اهدافه بامور ترتبط الإراده بتحققها أو عدم تحققها علی حد سواء، ای تکون قابله للتحقق- بالسعی- و لعدم التحقق- بترک السعی- فیسعی حینذاک لتحقیقها من خلال السعی و بذل المجهود. و لکن لا یمکن ابدا للانسان ان یعلق آماله و یربط اهدافه و مقاصده بامور واقعه یقینا دون وجود إمکان لتغیّرها أو تخلفها، لانها من نوع القضاء الحتمی. لانّ مثل هذه الامور الحتمیه لا یمکن ان تکون متعلقا لاراده الانسان حتی یسیر وراءها و یسعی لتحقیقها، و انّ إراده الانسان و قصده من عدم ارادته و قصده لا تأثیر لهما فی وقوع الامر، الذی هو واقع لا محال بحکم الضروره و الحتم.

انّ الفارق بحاجه الی الدقه لذلک أرجو الانتباه إلیه.

یترتب علی هذه المقدمات ثلاث نتائج، هی:

1- انّ العلم الموهوب للامام (علیه السلام) لا أثر له فی اعماله و لا ارتباط له بتکالیفه الخاصه. لانّ الاصول تقضی- کما اشرنا- بانّ الامور المفروضه التی تکون حتمیه الوقوع لتعلقها بالقضاء الحتمی، لا یمکن ان تکون محلا للامر و النهی أو للاراده و القصد الانسانی، لان مثل هذه الامور لا تتعلق بها اصلا.

ص: 195

اجل؛ انّ ما یتعلق- من فعل الانسان- بالقضاء الالهی الحتمی و المشیئه القاطعه التی لا مجال لتخلفها ابدا، هو الرضا بالقضاء، کما فعل الامام الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) حین سقط فی آخر ساعات حیاته علی الارض مضرجا بدمه، و هو یقول: «رضا بقضائک و تسلیما لامرک لا معبود سواک» و کما کان قد اظهر هذا الرضا و التسلیم قبل ذلک أیضا حین قال فی الخطبه التی خطبها اثناء خروجه من مکه: «رضا اللّه رضانا أهل البیت».

2- ان حتمیه الفعل الانسانی من زاویه تعلق القضاء الالهی به لا ینافی اختیاریته (الفعل الانسانی) من زاویه انّ الانسان مختار فی فعله. فالقضاء الالهی یتعلق بجمیع کیفیات الفعل و لیس بمطلق الفعل حتی یصح الاعتراض بالتنافی.

و توضیح ذلک انّ اللّه (سبحانه) یرید- مثلا- ان یقوم الانسان بانجاز الفعل الفلانی الاختیاری؛ باختیاره. ففی مثل هذه الحاله یتم تحقق الفعل خارجیا علی نحو اختیاری.

کیف؟ لانّ الفعل من زاویه تعلق إراده اللّه به کان حتمیا و غیر قابل للاجتناب، و لکنّه فی نفس الوقت له صفه «الامکان» کونه اختیاریا منسوبا الی اختیار الانسان نفسه. (أرجو التدقیق جیدا بالفارق بین الحالتین).

3- انّ مطابقه ظواهر أعمال الامام (علیه السلام) للعلل و الاسباب الظاهریه لا ینبغی ان یکون دلیلا علی عدم وجود العلم الموهوب لدیه، أو أن یکون شاهدا علی جهله بالواقع، فیعترض حینئذ علی الامام بهذه الاسئله و نظائرها؛ اذ یقال:

اذا کان الامام الحسین سیّد الشهداء (علیه السلام) عالما بالواقع و ما سیئول إلیه، فلما ذا أرسل مسلما سفیرا عنه الی الکوفه؟ و لما ذا أرسل کتابا الی أهل الکوفه

ص: 196

بید الصیداوی؟ و لما ذا ترک مکه المکرمه متوجها الی الکوفه؟ لما ذا ألقی بنفسه الی التهلکه و اللّه (سبحانه) یقول: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ(1)؟ و غیر ذلک من الاسئله.

ص: 197

ص: 198

و آل علی. أما من یربطه حبل موده بأهل البیت و ینبض قلبه بحبهم، فقد کان یصمت و یختار قطع العلاقه معهم خوفا علی حیاته و ماله و عرضه.

انّ بامکاننا ان نعطی مثلا علی عزله أهل البیت و مبلغ انزوائهم فی هذا العهد.

فقد أمضی الامام الحسین سیّد الشهداء فتره إمامته التی قاربت العشر سنوات؛ امضاها کامله فی حیاه معاویه باستثناء الاشهر الاخیره من حیاه سیّد الشهداء.

و الملاحظ انّه فی طوال هذه الفتره لم نعثر حتی علی حدیث واحد للامام الحسین فی جمیع فروع الفقه، رغم انّ الامام (علیه السلام) کان حجه اللّه علی الناس و المبیّن لمعالم الدین و الباسط لاحکامه.

(ما نقصده هو رجوع الناس الی الامام و سؤاله عن احکام الدین و معالمه، و الّا فثمه ما وصل عن الامام الحسین (علیه السلام) فی اطار أهل البیت کما هو علیه الحال بالنسبه للائمه الآخرین).

انّ هذا الشاهد یکفینا لأن نعرف ان أبواب أهل البیت أغلقت فی ذلک العهد بشکل کلی و ان اقبال الناس علیهم وصل الی مستوی الصفر.

و بالنسبه للامام الحسن (علیه السلام) لم تکن شروط الوضع الاسلامی یوم ذاک لتوفّر له امکانیه الاستمرار بالحرب ضدّ معاویه أو استئناف المعرکه، بل لم یکن ثمه فائده من التحرّک بهذا النهج و مواصلته لاسباب ثلاثه، هی:

أولا: لقد اخذ معاویه البیعه من الامام الحسن (علیه السلام) و مع وجود البیعه لم یکن احد لیرضی بالنهوض معه.

ثانیا: استطاع معاویه أن یرسخ موقعه بشتی السبل، و کان من الوسائل التی عزّز بها مکانته فی المحیط الاسلامی انّه طرح نفسه کأحد کبار صحابه رسول

ص: 199

اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ممّن مارس کتابه الوحی، مضافا لکونه استطاع ان یکسب ثقه ثلاثه من الخلفاء، ثم أضاف لنفسه لقبا مقدسا هو «خال المؤمنین».

و من الواضح ان مجموع هذه العناصر خدمت الی حد کبیر شخصیه معاویه فی المجتمع.

ثالثا: کان بمقدور معاویه بما عرف عنه من حیله، ان یبادر- لو نهض الامام الحسن ضدّه- لاغتیاله و قتله من رجال مدسوسین بین صفوفه، ثم ینهض لیحمل رایه طلب الثأر فیقتل قتله الامام، و یبسط مجلس العزاء علیه، و یتقبل التعازی فیه!

8 لقد استطاع معاویه أن یزعزع أرکان الأمن من حول حیاه الامام الحسن (علیه السلام) حتی لم یکن الامام لیشعر بالامن و هو داخل بیته فی محیط أسرته.

و حین لاحت الفرصه المناسبه فی تخطیط معاویه، دسّ السم للامام بید زوجته لیتوفر له الجو الملائم لأخذ البیعه لابنه یزید.

انّ هذه الصوره التی ظهر فیها الحق و کأنه الی جانب معاویه کان لها تأثیرها فی تقیید حرکه الامام. فهذا الحسین سیّد الشهداء الذی لم یمهل یزید حین هلک معاویه، بل نهض مباشره و ضحی بنفسه و أهل بیته و اصحابه، بل و ضحی بالطفل الرضیع فداء لاهدافه السامیه؛ هذا الامام السبط لم یکن بوسعه، و قد عاصر معاویه، أن یبادر للنهضه فی حیاته، بعد ان بدت صوره الحق و کأنها تمیل، بفضل حیل معاویه، الی جانب الخلیفه الأموی، خصوصا و ان معاویه کان قد اخذ البیعه من الامام الحسین (علیه السلام) لنفسه.

لذلک لم تکن نهضه سیّد الشهداء و شهادته لتؤثر لو أنها تمّت فی عصر معاویه.

اذا، نستطیع ان نستخلص معالم الجو الذی ساد المجتمع الاسلامی فی ذلک

ص: 200

العهد، بدلاله ما آل إلیه حال أهل البیت، حیث اغلقت أبواب آل الرسول (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بحیث سلبت منهم قدره التأثیر.

ص: 201

علاقه أهل بیت الرساله بالمسلمین عامه و شیعتهم خاصه، اذا کان یزید مصرا علی مواصله نفس النهج الذی یقطع علاقه المسلمین باهل البیت و یجعلهم نسیا منسیا.

و هکذا بدت أفضل وسیله لتحقیق هدف یزید فی انهاء دور أهل البیت و هدم کیان الحق فی الوسط الاسلامی ان یقوم سیّد الشهداء (علیه السلام) بمبایعه یزید خلیفه مفترض الطاعه لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

ص: 202

علیه و آله و سلّم) قال له فی المنام: لقد شاء اللّه أن یراک قتیلا.

و هو نفسه معنی ما أجاب به (علیه السلام) بعض من منعه من القیام و النهضه من انّ اللّه (سبحانه) شاء أن یراه قتیلا.

و المشیئه المعنیه هنا، هی المشیئه التشریعیه- التی یمتلک الانسان بإزائها حریه الإراده و الفعل- و لیس المشیئه التکوینیه لانّ المشیئه التکوینیه لا تتأثر بالاراده و الفعل، و لا یتعلق التکلیف بها بحال.

ص: 203

انّ الحاله لا یمکن ان تقارن بین ما کان علیه البیت النبوی فی حیاه الامام الحسین (علیه السلام) و بین ما آل إلیه بعد استشهاده، حیث اخذ خط آل البیت یتعمق سنه بعد أخری طوال القرون الاربعه عشره الماضیه، و یعم سنی نورهم الارجاء.

انّ بیت الشعر الذی انشده الامام الحسین (وفق بعض الاخبار) یشیر الی هذا المعنی:

و ما أن طبّنا جبن و لکن منایانا و دوله آخرینا(1)

و لهذا السبب بالذات ألحّ معاویه فی وصیته لولده یزید ان یترک الحسین (علیه السلام) و شأنه و لا یتعرض له اذا امتنع عن بیعته.

فالشی ء المؤکد ان معاویه لم یصرّ علی یزید بهذه الوصیه حبا بالحسین و اکراما له، و انما کان یقدّر انّ الحسین بن علی لا یبایع یزید، فاذا امتدت ید یزید لقتله، فسیکون ذلک علامه لظلامه أهل البیت، و ستشکّل المسأله فی آثارها أکبر خطر یمکن أن یهدّد السلطه الامویه، فی حین یکون القتل بالنسبه لاهل البیت أفضل وسیله فی تعمیق خطّهم و نموّه.

ص: 204

المسئولیه الالهیه- سوی القتل و الاستشهاد.

لذلک کشف (علیه السلام) فی ثنایا کلماته فی مواطن مختلفه عن هذا المعنی.

ففی مجلس حاکم المدینه (المنوّره) أجاب سیّد الشهداء أمیر المدینه حین طلب منه البیعه لیزید: و مثلی لا یبایع مثله.(1).

و اثناء مغادرته المدینه حدّث (علیه السلام) عن جدّه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّه رآه فی المنام و ذکر له: انّ اللّه شاء ان یراه قتیلا. (و العنوان هنا عنوان تکلیف).

و قد کرّر الکلام نفسه حین أراد أن یترک مکه نحو العراق، فی جواب من أصرّ علیه ان یبقی فی مکه و أن لا یتحرک نحو العراق.

و فی طریقه الی الکوفه اعترضته احدی الشخصیات، و قد أصرّت علیه ان ینصرف عن الذهاب الی الکوفه، لانّه اذا قصدها فهو مقتول حتما، فما کان من الامام (علیه السلام) الّا ان أخبره بانّه یعلم ذلک، الّا انّ هؤلاء (بنی امیه) لا یکفون یدا عنه، و انما سیلاحقونه الی أی مکان ذهب حتی یقتلوه.

انّ بعض هذه الاخبار لها معارض، و بعضها ضعیف السند، الّا أن التحلیل التأریخی لأوضاع تلک المرحله و دراسه قضایاها بتأمل، ینتهی بنا الی تأیید هذا المسار کاملا.

ص: 205

ص: 206

رساله وصلته بعنوان اتمام الحجه (کما یذکر ذلک بعض المؤرخین) صمّم الامام علی التحرک و اعلان القیام الدموی المسلّح.

بید انّه لم یتحرک أولا بنفسه، و انما بعث برسوله و سفیره مسلم بن عقیل الی الکوفه- إتماما للحجه- و بعد مده بعث إلیه مسلم یخبره انّ الامور علی ما یرام، طالبا منه ان یتحرک نحو الکوفه.

علی أساس ذلک تحرک الامام نحو العراق، أی بعد ان رصد وصول عیون السلطه الامویه من الشام لقتله غیله أو أسره و اخذه الی الشام، فما کان منه الی ان یترک مکه حفاظا علی حرمه الحرم و یتجه نحو العراق لاعداد أهله للقیام المسلّح.

بید انّه سرعان ما غیّر نهجه حین وصل إلیه خبر قتل مسلم بن عقیل و هانی بن عروه بصوره مروّعه، اذ تحوّل من اسلوب الحرب الهجومیه، الی نمط الدفاع، حیث دافع عنه اصحابه حتی آخر قطره من دمائهم، ثم سقط (علیه السلام) صریعا.(1)

ص: 207

ص: 208

منهم. أو أن یعینه و یعلنه ثم یترکه طوال حیاته و اشواط دعوته مقصیّا عن مقتضیات الموقع معزولا عن وظائف الوزاره و کأنّه فرد عادیّ لا یمیّزه مقام الوزاره و الخلافه بما یلیق به من مکانه و احترام.

ب: ثمه روایات مستفیضه و متواتره عن طریق السنه و الشیعه یصرّح فیها رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انّ علیا (علیه السلام) مصون من الخطأ معصوم من الذنب فی قوله و فعله، و انّ قوله و فعله مطابقان للدعوه، و هو أعلم الناس بالاسلام و شریعته.

ج: یشهد تأریخ البعثه لعلی (علیه السلام) تضحیات کبیره و خدمات جلیله أسداها للدعوه الفتیه، من نظائرها فداؤه لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بنفسه و مبیته علی فراشه لیله الهجره، و مساهمته الفاعله فی حروب بدر و أحد و خیبر و الخندق و حنین. و لو قدّر للامام (علیه السلام) ان یغیب عن واحده من هذه الحروب الحاسمه لاجتث الاسلام و استؤصل من جذوره، و فنی المسلمون بید اعدائهم.

د: نصب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علیا (علیه السلام) فی واقعه غدیر خم لموقع «الولایه العامه» علی الناس و جعل له علی الامه ما لنفسه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من حق الولایه علیها.

لقد کان من البدیهی ان تقضی هذه الخصائص و ما تفرّد به الامام (علیه السلام) من فضائل هی مورد اتفاق الجمیع، و ما أبداه له رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من ودّ خاصّ، الی ان تلتفّ ثله من اصحاب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حوله بدافع حبّها للفضیله و اخلاصها للحق، فیما زوت عنه طائفه اخری من اولئک لما انثار فی نفوسها من حسد و بغض له.

ص: 209

و فوق ذلک کلّه، فانّ مصطلحی «شیعه علی» و «شیعه أهل البیت» جریا کثیرا علی لسان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و تردّدا مرارا فی أحادیثه.

ص: 210

و انتقاد اسلوب «الخلافه الانتخابیه» بید انهم لم یسمعوا فی الحالتین سوی جواب واحد مؤدّاه انّ ما تمّ کان من مصلحه المسلمین!

انّ حرکه الاحتجاج هذه هی التی أدّت الی انفصال الاقلیه عن الاکثریه؛ و الی ان یشتهر انصار علی و اتباعه ب «شیعه علی» فی أوساط المجتمع الاسلامی.

و لکن مؤسسه الخلافه حاولت لدوافع سیاسیه ان لا تشتهر الاقلیه بهذا اللقب، و حرصت علی ان لا یظهر المجتمع منقسما الی اقلیه و اکثریه، فبذلت جهودا کبیره للایحاء بانّ البیعه للخلافه تمت بالاجماع؛ و ان المتخلّف عنها متخلف عن الاجماع و خارج عن جماعه المسلمین؛ بل ورمت المتخلف احیانا بتعبیرات قاسیه و وصفته بکلمات نابیه.

منذ ذلک الوقت المبکر أصبح الشیعه ضحایا المؤسسه الحاکمه فلم یکسبوا شیئا بمجرد اعتراضهم علی جهاز الخلافه. و قد زاد من المحنه سکوت الامام علی (علیه السلام) و عدم مبادرته لإعلان الحرب و شهر السلاح طلبا لحقه، رعایه لمصلحه الاسلام و المسلمین.

بید انّ ذلک لم یؤدّ الی تنکب شیعه علی و انصاره عن اصول معتقدهم و التسلیم للأغلبیه. فقد ظلّوا یعتقدون انّ الخلافه بعد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حق مطلق لعلیّ (علیه السلام) و انّه (ع) مرکز الشرعیه فی المرجعیه العلمیه و المعنویه للامه. لذلک لم یکفّوا عن الدعوه إلیه و لإمامته.

ص: 211

نحو شامل فی أوساط المجتمع. و ربما استطعنا التعبیر عن هذین المقصدین بالنحو التالی:

أو لا: ینبغی لنظره المجتمع الاسلامی ان تتسم بالواقعیه إزاء العالم و النوع الانسانی، و ان یتحلی افراده بمعرفه دقیقه لواجباتهم الانسانیه (لما یضمن الصلاح الواقعی) شرط ان یقوموا بهذه الواجبات حتی لو کانت مخالفه لرغباتهم.

ثانیا: ثمه ضروره للحکومه الاسلامیه کی تأخذ علی عاتقها مهمه اجراء النظام الاسلامی و تنفیذ مقرراته، حتی لا یتوجه الناس الی معبود سوی اللّه، و کی تسود الحریه الکامله و العداله الحقیقیه علی الصعیدین الفردی و الاجتماعی.

انّ هذین المقصدین السامیین یجب أن یناطا بشخص معصوم.

أما اذا تبوأ الحکم و المرجعیه العلمیه للامه اشخاص عادیون، فیمکن أن نتصوّر انحرافهم الفکری و تنکبهم عن المسار الصحیح فی اداء المسئولیه حتی تتحوّل الخلافه تدریجیا من ولایه لضمان العداله و الحریه الحقیقیتین الی سلطه استبدادیه و ملک کسروی- قیصری عضوض.

و فی موازاه ذلک و تبعا له تکون المعارف الاسلامیه المنزّهه عرضه للبعث و التحریف تماما کما حصل لاتباع الادیان الاخری التی أصابها التغییر علی ید العلماء المنحرفین العابثین.

و حین نعود الی واقع البعثه نجد أن علیا (علیه السلام) هو الشخص الوحید الذی تطابقت حیاته فی جمیع افعاله و اقواله و سیرته السدیده مع نهج کتاب اللّه و سنه رسوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کما یشهد له بذلک رسول اللّه نفسه.

و اذا کانت الاکثریه تتواری فی صرف الحق عن الامام علی بالزعم ان قریشا

ص: 212

هی التی کانت ترفض خلافه الامام و تعارضها، فقد کان الاولی بهؤلاء ان یرشدوا قریش الی الحق الصراح و یدفعوها لقبوله، تماما کما فعلوا مع تلک الجماعه التی امتنعت عن اعطاء الزکاه فقاتلوها حتی أذعنت؛ لا أن یقتلوا الحق و یئدوه خوفا- بزعمهم- من معارضه قریش!

و بذلک فانّ الذی دفع الشیعه الی اعلان معارضتهم لنهج «الخلافه الانتخابیه» و عدم الاقرار بها هی خشیتهم من عواقبها و النتائج المترتبه علیها، المتمثله أولا و قبل کل شی ء بفساد نهج الحکومه الاسلامیه، و بالتالی انهیار التعالیم الدینیه الرفیعه.

و هی الخشیه التی أکّدتها الوقائع المتتالیه و أثبتتها، و أظهرتها الحوادث التأریخیه بشکل جلیّ بمرور الایام.

لقد جاءت الوقائع المتتالیه لتؤکّد صحه هذا التقدیر و صواب هذه النظره التی اضحت نتائجها أکثر جلاء بفعل الحوادث التأریخیه التی اعقبت تلک المرحله و اخذت تتوالی بمرور الایام، مما حدا بالشیعه الی ان یکونوا أکثر ثباتا فی موقفهم و اشدّ اصرارا علی نهجهم.

لقد بدا الشیعه اقلیه صغیره هضمت حقوقها من قبل الاکثریه، بید انّ ذلک لم یمنعها من الاستمرار فی اخذ التعالیم- خفیه- من أهل البیت (علیهم السلام) و الاستبسال فی الدفاع عن دعوتها.

و لکنها- فی المقابل- لم تعلن المعارضه العلنیه الشامله للاوضاع القائمه خوفا منها علی الاسلام و حرصا علی مصالح المسلمین؛ بل اختارت ان تکون فی تیار الحیاه الاسلامیه العامه الی جوار بقیه المسلمین، فانضمّ افرادها الی جیوش المجاهدین و کان لهم حضورهم فی الشئون العامه.

ص: 213

اما الامام علی (علیه السلام) فقد کان له دوره الخاص و حضوره المشهود فی هدایه الاغلبیه الاسلامیه و توجیهها لما ینفع الاسلام و یحقق اهدافه.

ص: 214

فدخل بیت مالک بن نویره احد مشاهیر المسلمین و استغفله حتی قتله و حرق رأسه و بنی بزوجته فی اللیله نفسها.

حین وصل خبر الجنایه المفجعه التی تبعث علی الاشمئزاز و الخجل الی الخلیفه، لم یقم الحد علی خالد و لم یجر حکم اللّه علیه وفقا لما تقرّره الشریعه، بل اعتذر عنه متذرعا بانّ دوله الخلافه بحاجه إلیه!

و من نظائر هذا «النهج الاجتهادی» الامتناع عن اعطاء الخمس لأهل البیت و أقرباء النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)، و حظر تدوین الاحادیث النبویه و منع ذلک منعا باتا، حتی کان من یکتشف فی بیته حدیث مکتوب یؤخذ منه و یحرق، و قد استمر الحظر طوال عهد الخلفاء الراشدین حتی عهد الخلیفه الاموی عمر بن عبد العزیز.

لقد استطال هذا «النهج الاجتهادی» و استفحل امره زمن الخلیفه الثانی (13- 25 ه) حتی قامت الخلافه بتعطیل بعض أحکام الشریعه و الغائها، نظیر حجّ التمتع، و نکاح المتعه، و ذکر «حی علی خیر العمل» فی الاذان، و انفاذ الطلاق اذا ردّد المطلّق اللفظ ثلاثا، و غیر ذلک.

و الأدهی و الأمر انهم فرضوا حدودا قاسیه علی المتخلّفین عن منعهم هذا؛ کفرض حدّ الرجم علی المتمتع فی نکاح المتعه!

و من الوقائع الخطیره الاخری التی تعکس هذا المنحی الاجتهادی ازاء ثوابت الشریعه، هو قیام الخلیفه الثانی بالتفریق بین المسلمین فی توزیع أعطیات بیت المال، و اعتماد سیاسه التباین التی قادت الی انبثاق الاختلافات الطبقیه بین المسلمین، و التی کان من نتائجها حوادث و حروب دامیه ألمّت بالمجتمع الاسلامی.

و من مظاهر هذا النهج ما قام به معاویه فی الشام من تشریفات سلطانیه

ص: 215

ملوکیه لم تکن تختلف کثیرا عن نمط ما هو موجود فی بلاطی کسری و قیصر.

و بدلا من ان یقوم الخلیفه بردع عامله علی الشام عن امثال هذه الممارسات نراه یقرّه؛ بل و یمنحه لقب: کسری العرب!

ص: 216

و یکتب فی مصحف واحد، لان حربا ثانیه و ثالثه قد تؤدی ببقیه الصحابه من حمله القرآن و حفظته مما ینتهی الی ضیاع کتاب اللّه.

لقد اقتصر هذا القرار علی القرآن الکریم و لم یشمل حدیث رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی یلی القرآن فی المرتبه و الاهمیه، رغم انّه عرضه لذات الاخطار التی احاطت بکتاب اللّه. فالحدیث النبوی کان هو الآخر عرضه للزیاده و النقیصه، و الوضع و النقل بالمعنی، و الضیاع و النسیان، الّا انّ مؤسسه الخلافه لم تظهر اهتماما بصیانته و حفظه بل أعلنت منع تدوینه و اخذت تحرق فی النار ما تجده مکتوبا منه!

و کذا لم تتحرک الخلافه لتبذل جهودا تذکر إزاء المعارف و العلوم الاخری حتی باتت الآیات القرآنیه و الاحادیث النبویه التی تمجّد العلم و تشید به و تدعو إلیه و کأنّ لا أثر عملی لها.

لقد انصرفت أکثریه المسلمین الی الفتوحات، و انشغلت بالغنائم المتکاثره التی أخذت تتدفق علی الجزیره العربیه من کلّ حدب و صوب. و بذلک زاغت الامه عن الاهتمام بعلوم أهل البیت و معارف آل الرساله، و علی رأسهم الامام علی بن أبی طالب (علیه السلام) الذی شهد له رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بأنّه أعرف الناس بالاسلام و أعلمهم بمقاصد کتاب اللّه.

و الغریب انّ مؤسسه الخلافه لم تسمح للامام علی (علیه السلام) ان یساهم فی مسأله جمع القرآن و تدوینه فی مصحف موحد [رغم انهم یعلمون انّ الامام انصرف للمهمه بعد قبض رسول اللّه و جلس فی بیته عاکفا علی جمع کتاب اللّه] بل لم یرد له ذکر فی القضیه برمتها!

ص: 217

انّ هذه و نظائرها هی امور دفعت اتباع علی (علیه السلام) و انصاره الی ان یکونوا أکثر رسوخا فی معتقدهم و انفذ وعیا لما یجری من حولهم، و اخذوا یزیدون من نشاطهم یوما بعد آخر.

أما الامام علی و حین أقصی عن المواقع المؤثّره فی تربیه الامه و توجیه النشاط العام، فقد اختار ان یرکز جهوده فی تربیه الخاصه من شیعته و انصاره.

و فی فتره الربع قرن التی اقصی فیها الامام عن مرکز الخلافه فقد (علیه السلام) ثلاثا من مجموع أربعه أشخاص عرفوا بالثبات فی نصره علی و الاصطفاف معه فی کلّ الظروف، و هؤلاء الثلاثه هم: سلمان الفارسی، و أبو ذر الغفاری، و المقداد. بید انّ جموعا من الصحابه و افواجا من التابعین حلّت محلهم فی نصره الامام و مشایعته و انتشرت فی الحجاز و الیمن و العراق و باقی الامصار الاسلامیه الاخری، قبل ان ینتهی المطاف بالامه الی ان تلتف حول الامام و تلهف مجتمعه إلیه بعد مقتل الخلیفه الثالث، کی تقنعه بالبیعه و تختاره للخلافه.

ص: 218

لقد وقف الامام لیعلن للامه فی الیوم الاول من خلافته معالم نهجه، فقال (علیه السلام): «الا و انّ بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. و الذی بعثه بالحق لتبلبلنّ بلبله، و لتغربلنّ غربله و لتساطنّ سوط القدر، حتی یعود اسفلکم اعلاکم، و لیسبقنّ سابقون کانوا قصروا، و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا».

اضاف علیه السلام: «حق و باطل، و لکلّ أهل، فلئن أمر الباطل لقدیما فعل، و لئن قلّ الحق فلربما و لعل، و لقلما أدبر شی ء فأقبل!».(1).

لقد استمر الامام فی حکومته الثوریه. و کما یحصل مع أیه نهضه ثوریه، فقد تجمعت العناصر المتضرّره التی أضحت مصالحها فی خطر، و توارت خلف رایه مزعومه للدفاع عن دم الخلیفه الثالث، و الطلب بثأره، فأثارت الحروب الداخلیه الدمویه التی امتدت لما یقارب تمام مدّه خلافه الامام علیه السلام.

انّ الرؤیه الشیعیه تنطلق من یقین لا یخامره شک بانّ الحروب الداخلیه هذه لم تکن سوی استجابه لمنافع شخصیه، و ان شعار الثأر لدم الخلیفه الثالث لم یکن أکثر من ذریعه انطلت خدیعتها علی عوام الناس.

فالفتنه الاولی التی اشتهرت باسم حرب الجمل نشبت من وراء غائله الاختلاف الطبقی الذی أرسی بذوره منهج الخلیفه الثانی فی تفریق أعطیات بیت المال بین المسلمین. إذ لم یکن بمقدور الامام علی حین مسک الخلافه الّا ان یعود بسیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و نهجه فی توزیع المال بالتساوی بین المسلمین و هو الامر الذی أثار حفیظه طلحه و الزبیر فأضمرا

ص: 219

السوء للامام، و تذرعا بالعمره لمغادره المدینه. و فی مکه التقیا مع أم المؤمنین عائشه التی لم تکن تضمر للامام ودا، فاتفقوا علی إضرام نار الفتنه، و خرجوا فی حرب الجمل و هم یرفعون شعار الأخذ بثأر عثمان!

الغریب انّ طلحه و الزبیر کانا فی المدینه أثناء محاصره الخلیفه الثالث و قتله، بید انهما لم یبادرا الی نصرته؛ بل علی العکس کانا من اوائل الذین بادروا لمبایعه الامام علی (علیه السلام) أصاله عن نفسیهما و نیابه عن المهاجرین!

أما أم المؤمنین عائشه فقد کانت فی طلیعه من حرّض الناس علی قتل الخلیفه الثالث. و عند ما سمعت بمقتله قالت: بعدا و سحقا، ثم اظهرت رضاها بذلک.

و الحقیقه انّ المسبّب الاصلی لفتنه قتل عثمان کانوا من الصحابه اصلا، حیث بعثوا الرسائل من المدینه الی الاطراف و الامصار یحرّضون فیها المسلمین للثوره ضدّ الخلیفه.

أما السبب وراء الفتنه الثانیه التی اشعلت حرب صفین التی استمرت عاما و نصف، فقد کان الطمع الذی استولی علی معاویه کی یستحوذ علی الشام تحت ذریعه المطالبه بدم عثمان. لقد أثارها معاویه حربا عنیفه أودت الی قتل أکثر من مائه الف نفس، اتسم فیها موقف معاویه بالهجوم و لیس بالدفاع، لانّ اخذ الثأر لا یکتسب صیغه الدفاع مطلقا.

و الغریب ان یکون شعار هذه الحرب الثأر لدم الخلیفه الثالث أیضا، فی حین انّ الخلیفه نفسه کان فی اخریات ایامه قد استمدّ العون من معاویه لدفع غائله الثوّار عنه، و لکن من دون جدوی. فجیش معاویه و ان تحرک فعلا من الشام نحو المدینه لکنه تباطأ فی المسیر متعمدا و لم یدخل المدینه، حتی اذا ما سمع خبر

ص: 220

مقتل الخلیفه قفل عائدا الی الشام لیرفع من هناک شعار الطلب بالثأر!

و لیس أدل علی انّ المسأله لا تعدو الشعار من ان معاویه تناسی بعد استشهاد الامام علی (علیه السلام) شعار الثأر، و أهمل بعد استحکام قبضه الملک بیده مطارده قتله عثمان و معاقبتهم.

بعد صفین اندلعت حرب النهروان. و کان الباعث إلیها ان مجموعه من الناس، من بینهم بعض الصحابه خرجوا بایعاز من معاویه علی الامام علی، ثم تفرقوا فی الامصار و هم یثیرون الاضطرابات و یتعرضون لاتباع علی (علیه السلام) بالقتل حتی کان من شأنهم ان قتلوا النساء الحوامل و بقروا بطونهن و مثّلوا بالأجنه!

نهض الامام (علیه السلام) و اطفأ غائله هذه الفتنه، بید انّ القدر لم یمهله طویلا اذ انهالت علی رأسه ضربه غدر من سیف أحد الخوارج فخرّ فی محراب الصلاه صریعا و مضی الی ربّه شهیدا بعد أیام.

لقد دأب المخالفون علی القول انّ الامام علیّا کان رجل شجاعه و بأس و حرب و لم یکن رجل سیاسه، و الّا لکان بمقدوره ان یصبر مؤقتا علی بعض الاشخاص و یداهنهم الی ان یستتبّ له الامر و تترسّخ قوائم خلافته فینهض لقمعهم و استئصال شوکتهم.

هذا النقد یهمل نقطه اساسیه ماثله فی کون خلافه الامام هی نهضه ثوریه، و النهضه الثوریه لا تنسجم مع «منطق» المداهنه و الارضاء.

لقد مرّت الحاله نفسها فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حیث اقترح المشرکون علی النبی الاکرم ان یکف عن التعرّض لآلهتهم فی مقابل ان یترکوه فی دعوته و شأنه.

ص: 221

و لکن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) رفض ذلک و مضی فی دعوته رافضا المداهنه و الاغضاء، حتی اذا ما استحکمت مواقعه جیدا تحوّل الی مرحله المواجهه.

و بین نهج رسول اللّه و نهج علی نجد انّ منطق الدعوه الاسلامیه لا یجیز محق حق ما فی الطریق الی احقاق حق آخر، و لا یسمح بدفع الباطل بباطل آخر، کما تؤکد ذلک آیات کثیره من کتاب اللّه.

ص: 222

فمن کلماته القصار دوّن ما یقارب احد عشر الف حکمه فی المعارف العقلیه و الدینیه و الاجتماعیه. لقد صبّ (علیه السلام) معارف الاسلام العالیه فی أرفع المعانی و أجزل الالفاظ بلاغه و أکثرها متانه مع ما کانت تتسم به خطاباته و بیاناته من وضوح و اشراق.

و علی صعید آخر وضع الامام القواعد التأسیسیه للّغه العربیه، و أرسی مرتکزات ثابته للادب العربی.

أما فیما یرتبط بالجانب العقلی فقد غاص (علیه السلام) فی أبعاد الفلسفه الالهیه و أبان مسائلها علی منهج یتسم بالاستدلال الحر و یعتمد البرهان المنطقی.

لقد تعرّض لمسائل لم تکن حتی ذلک الوقت محل اهتمام الفلاسفه، و بلغ من عنایته بالموضوع انّه کان یهتم به حتی و هو یخوض لجج المعارک و الحروب.(1).

ج: اعتنی (علیه السلام) بتربیه و إعداد عدد کبیر من الرجال فتخرج من مدرسته عدد واسع من العلماء فی صنوف المعرفه، کان من بینهم منارات سامیه فی الزهد و المعرفه من اضراب أویس القرنی، و کمیل بن زیاد النخعی، و میثم التمار، و رشید الهجری. فهؤلاء یمثلون عرفاء أهل الاسلام مصدر العرفان فی

ص: 223

الاسلام، تماما کما عدّ رجال آخرون فی مدرسه الامام (علیه السلام) مصادر تأسیسیه لاتجاهات الفقه و الکلام و التفسیر و القراءه و غیر ذلک.

ص: 224

ثم انّ معاویه بهذا الخطاب شرع بممارسه نهج فصل السیاسه عن الدین، فهو لا یتکفل- من موقعه فی الخلافه- بضمان تنفیذ احکام الدین و لا یحرص علی ذلک، و انما غایه حرصه هو الحفاظ علی ملکه و ترسیخ سلطانه مهما کان ثمن ذلک.

انّ هذا النهج فی ممارسه السلطه یکشف عن طریقه ملوکیه لا صله لها بالخلافه و لا نسب یصلها بمفهوم استخلاف منصب رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم). و ما أسرع ما انکشف وجه هذه الممارسه علی حقیقته حین کان البعض یدخل علی معاویه و یسلّم علیه بالملک، بل انّ معاویه نفسه لم یوارب فی مجالسه الخاصه بتسمیه حکومته و وصفها بالمملوکیه، و ان کان حین یظهر علی الملأ العام یستفید من لقب الخلافه و یعرّف نفسه به.

و بهذا یتبیّن انّ الحکم الذی یقوم علی القوه و الجور لا بدّ و ان یتحوّل الی ملک وراثی، و هذا ما قام به معاویه فعلا حین نصّب ابنه یزید ولیا للعهد من بعده، رغم ان یزید لا یتحلی بخصائص الشخصیه الدینیه و لا یراعی ضوابط الالتزام الاسلامی، و انما کان شابا متهتّکا، دلت علی فساده فجائعه العظیمه التی ارتکبها اثناء حکمه.

و فی مسار آخر، کان تنصل معاویه لشروط الصلح معناه عدم السماح لشیعه أهل البیت ان یعشوا بأمن و سلام، و سلبهم حق ممارسه نشاطهم الدینی الذی کانوا علیه.

و هذا ما حصل تماما حین اعتمد معاویه سیاسه تقوم علی منع روایه مناقب أهل البیت أو تداول الأخبار و الروایات عنهم، و ان من یقوم بذلک لا یأمن علی

ص: 225

حیاته و ماله و عرضه.(1) و فی مقابل ذلک شجع من خلال الهدایا و الجوائز أیّ حدیث ینقل فی مناقب الصحابه و الخلفاء مما انتهی الی وضع أحادیث کثیره فی مناقب مزعومه.

لقد کان من مظاهر الموقف العدائی لأهل البیت أوامر معاویه الی عماله فی الأمصار بسبّ علی (علیه السلام) و النیل منه أمام الملأ من أعلی المنابر، بل عمد معاویه بنفسه إلی سبّ علی! (لقد بقی هذا الامر ساری المفعول حتی زمان عمر بن عبد العزیز سنه 99- 101 ه-) و کثمره لهذه السیاسه العدائیه قام معاویه عن طریق عماله فی الاقالیم- و کان بعضهم من الصحابه- بمطارده قاده الشیعیه و خواصهم و قتلهم و رفع رءوس البعض منهم علی رءوس الرماح و الدوران بها فی المدن أمام الناس، مضافا الی اجباره الشیعه باظهار البراءه و النیل من علی (علیه السلام) و إلّا یکون القتل جزاء من یرفض ذلک.

ص: 226

فی الاشهر السته الاولی من عهد یزید قتل مع جمیع أصحابه و أولاده، فی حین لم یکن بمقدوره ان یقوم بنهضته قبل ذلک رغم انّه عاصر عشر سنوات من حکم معاویه.

لقد قامت الأکثریه السنیه بتبریر سفک الدماء بدون حق و ما صدر من مظالم عن هذه المجموعه من الصحابه و خاصه معاویه و ولاته، بالقول انّ هؤلاء من الصحابه، و انهم بمقتضی أحادیث رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) معذورون، لأن الصحابی مجتهد معذور اذا أخطأ، و انّ اللّه (سبحانه) رضی عنهم و بالتالی سیعفو عن کلّ ما صدر منهم من جنایات و سفک دماء.

بید انّ الشیعه ترفض هذا التوجیه و ما یقوم علیه لاسباب، منها:

أولا: من غیر المرضی عقلا ان یقوم قائد اجتماعی کالنبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بدعوه أناس الی نهضته القائمه علی اساس احیاء قیم الحق و العدل و الحریه، فیضحی بکل شی ء فی سبیل کیان هذه النهضه و ترسیخا لاهدافها، ثم یترک لاصحابه- بعد ان تحولت النهضه الی عمل ناجز علی الارض، الحریه المطلقه فی تجاوز الضوابط و انتهاک الاحکام و القوانین التی سنّها، لیرتکبوا ما یشاءون من مفاسد و مظالم بحق الناس، بذریعه انهم معفوّون عن تحمل التبعات!.

انّ هذا «المنطق» مستحیل ان یصدر من النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) لما فیه من تجاوز للاحکام التی جاء من اجلها؛ و لما فیه من مظالم للناس، و لانّه لا یعنی سوی ان یقوم النبی بتهدیم البناء الذی أقامه بنفس الید و الأداه التی بنته.

ثانیا: انّ الروایات التی تحدثت عن تقدیس الصحابه و تصحیح أعمالهم غیر

ص: 227

المشروعه و اعتبارهم من الذین کفّر اللّه عنهم سیئاتهم و انهم مصونون من الحساب، انما وصلتنا عن طریق الصحابه انفسهم.

و الذی نعلمه بشهاده الحوادث القطعیه فی التأریخ انّ الصحابه لم یعذر بعضهم بعضا و لم یصفح بعضهم عن بعض و یوجه عمله بمقتضی ما یروی عنهم.

فقد حصلت فی مجتمع الصحابه مظاهر القتل و السب و اللعن و فضح بعضهم البعض دون ان نلمس اثرا یذکر لروح التجاوز و العفو بحق بعضهم البعض مما تحدثت عنه الأحادیث المرویه عنهم.

و معنی ذلک، انّ السیره العملیه للصحابه تدل علی عدم صحه مثل هذه الروایات، أو انها لو کانت صحیحه فسیکون لها معنی آخر، غیر ما یستفاد من اسباغ التقدیس علیهم، و رفعهم الی مرتبه تضفی الصیانه من تحمل التبعات (فی شی ء أشبه ما یکون بالعصمه).

و اذا کان اللّه (سبحانه و تعالی) قد امتدح الصحابه فی آی القرآن و أظهر رضاه عنهم، فانّما کان ذلک لانقیادهم لاحکامه و تعالیمه، و لجمیل ما صدر عنهم فی سالف حیاتهم. و بذلک لا معنی لأن ینسحب الرضا علی مستقبل أیامهم و قادم اعمالهم، بحیث یکون لهم الحق فی ان یفعلوا ما تشتهیه أنفسهم و لو کان خلافا لاحکام اللّه.

ص: 228

للمعاصی و المحرمات و مجترحا للآثام و الشهوات، بل لم یکن یعتنی بالضوابط و الأحکام الاسلامیه حتی فی حیاه أبیه.

لقد کان تأریخ الاسلام قد شهد الکثیر من الفتن و الفجائع حتی ذلک الوقت، بید انها لم تبلغ ما بلغته علی عهد السنوات الثلاث من حکم یزید، و لم یکن لها نظیر مما حدث سابقا.

ففی السنه الاولی من حکمه قتل الحسین بن علی (علیه السلام) سبط رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) مع أولاده و أهل بیته و أصحابه بأفجع صوره، ثم ساق نساء و أطفال آل بیت الرسول و طاف بهم مع رءوس الشهداء أسری فی المدن و الأمصار.

و فی السنه الثانیه من حکمه استباح المدینه المنوّره ثلاثه أیام کامله عاث خلالها جنده الفساد فقتلوا النفوس و نهبوا الاموال و انتهکوا الاعراض.

و فی السنه الثالثه ختم حکمه بهدم الکعبه المقدّسه و تخریبها و إحراقها.

آلت الحکومه الاسلامیه بعد یزید الی البیت المروانی- بالتفصیل الذی تذکره کتب التأریخ- و قد وصل کرسی السلطه من آل مروان أحد عشر شخصا دام مجموع حکمهم سبعین عاما.

لقد کانت حقبه سیئه من التأریخ عاش فیها الاسلام و المسلمون أحلک الظروف و أقساها فی عهد بنی مروان، حیث لم تکن تحکم المجتمع الاسلامی فی حقیقه الأمر سوی امبراطوریه عربیه مستبده تتستر باسم الاسلام و تحمل عنوان الخلافه زیفا، حتی بلغ الأمر بأحد سلاطین هذا البیت ممن یحمل لقب خلیفه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و ممن یفترض ان یکون المدافع الاول عن رایه الدین و حیاض المسلمین، ان یأمر ببناء غرفه له أعلی الکعبه

ص: 229

المشرفه کی یتسنی له الجلوس فیها للنزهه فی مراسم الحج(1).

و هذا الخلیفه نفسه (!) یرمی القرآن الکریم و یمزقه بسهامه و یهزأ بوعید اللّه فیه و ینشئ شعرا یقول فیه:

أتوعد کلّ جبار عنیدفها أنا ذاک جبار عنید

اذا ما جئت ربّک یوم حشرفقل یا ربّ مزّقنی الولید(2)

لقد کان اختلاف الشیعه الاساس مع الاغلبیه السنیه حول مسألتین هما:

الخلافه الاسلامیه، و المرجعیه الدینیه. لذلک کان من الطبیعی ان یعیشوا فی تلک الفتره ظروفا صعبه تتهددهم فیها النوائب، بید انهم ازدادوا ثباتا و تمسکا بعقیدتهم یوما بعد آخر بفعل ظلم و جور الحکام من جهه، و بفعل ما کان یتصف به ائمتهم من أهل البیت من ورع و تقوی و صلاح و مظلومیه.

و لم یؤدّ ظلم الحکام من جهه و مظلومیه أهل البیت من جهه ثانیه الی ترسیخ عقائد الشیعه و ثباتهم و حسب، و انما اخذ التشیّع بعد استشهاد الامام الحسین (علیه السلام) خاصه یمتد و یتسع و هو ینمو و ینتشر خصوصا فی الأطراف و فی المناطق البعیده عن مرکز الخلافه الامویه کالعراق و الیمن و ایران.

و یمکن لنا ان نتلمس امتداد التشیع و انتشاره من خلال الحاله التی عاشها الامام الخامس (محمد بن علی الباقر) فی حیاته. اذ لم یکن القرن الهجری قد انتهی بعد؛ و لم تکن قد مضت علی استشهاد الامام الحسین (الامام الثالث) أکثر من اربعین سنه، حین بدأت علامات الضعف و التخلخل السیاسی تعصف ببنیان

ص: 230

الحکم الاموی، مما یسّر للشیعه فرصه نسبیه للحریه و الانفتاح، فبدأت الافواج تنهال من اکناف العالم الاسلامی کالسیل علی بیت هذا الامام الباقر (علیه السلام) و هی تنهل من معینه الحدیث و المعارف الاسلامیه الاخری.

و فی أواخر القرن الهجری الاول قام مجموعه من أمراء السلطه بتأسیس مدینه قم فی ایران کی یسکن بها الشیعه.

و لکن رغم علامات الانفتاح النسبی لم یکن الشیعه یتظاهرون بمذهبهم و انما کانوا یلتزمون التقیه فی حیاتهم بناء علی توجیهات ائمتهم (علیهم السلام).

و لطالما جرّب الساده العلویون الثوره و القیام المسلح ضدّ البیت الاموی لکثره ضغوط السلطه علیهم و تراکم ظلمها، بید انّ النتیجه لم تتجاوز الفشل و القتل، حیث کانت الحکومه الامویه تبیدهم و تستأصلهم دون رحمه و مبالاه.

لقد اخرجت السلطه جسد زید- إمام الشیعه الزیدیه- من قبره، و صلبوه لمده ثلاث سنوات، و من ثم احرقوه و ذرّوا رماده فی الهواء.

و من صور قمعهم انّ اکثر الشیعه تعتقد انّ السلطه الامویه کانت وراء موت الامامین الرابع و الخامس (السجاد و الباقر علیهما السلام) حیث دست لهما السم، و کذا کانت وفاه الامام الثانی و الثالث (الحسن و الحسین علیهما السلام) علی ایدیها أیضا.

انّ اکثریه أهل السنه تعتقد بالخلفاء عموما و انهم مفترضو الطاعه، بید انّ فجائع بنی أمویه بلغت حدا أجبر هؤلاء علی التفریق بین صنفین من الخلفاء، یقع الخلفاء الراشدون فی الصنف الاول (و هم: أبو بکر و عمر و عثمان و علی) فیما یضمّ الصنف الثانی معاویه و من یلیه.

ص: 231

لقد أثار الحکم الأموی سخط الأمه و تذمّرها نتیجه لما تراکمت فیه من مفاسد و مظالم، حتی بلغ الامر انّه حین انهار حکم بنی أمیه تماما و قتل آخر حکامهم فرّ ولداه مع مجموعه أفراد العائله الامویه من دار الخلافه. الّا انهم لم یجدوا من یقبل أن یؤویهم، و لم یعثروا علی ملجأ آمن فتاهوا فی صحاری «النوبه» و «الحبشه» و «جاوه» فمات الکثیر منهم من الجوع و العطش. ثم توجه الباقون الی جنوب الیمن، فمکثوا هناک زمنا کانوا یحصلون علی ما یسدّ رمقهم عن طریق الاستجداء و الصدقه و عطف المحسنین علیهم، الی انتقلوا الی مکه فی زیّ الحمالین لیذوبوا فی المجتمع و یختفوا فی زحمه الناس.

ص: 232

انّه أحرق الکتاب المرسل إلیه علی السراج- و تنکّر لابی مسلم و قال للرسول:

«عرّف صاحبک بما رأیت».

و فی کل الاحوال انتهت هذه الحرکه الی تسلّم بنی العباس للخلافه باسم أهل البیت، فعمدوا بادئ الأمر الی ملاینه الناس و اظهار الموده للعلویین، حتی انهم قادوا حمله واسعه للانتقام لشهداء العلویین، فقتلوا بهم من وجد من الأمویین، و نبشوا قبور الأمویین و حرقوا أجسادهم. بید انّه لم یمض وقت کثیر حتی سلک العباسیون نهج بنی أمیه و سیرتهم و بدأ التنکیل مجددا.

لقد تعرض أبو حنیفه أحد ائمه المذاهب الاربعه للسجن و التعذیب و الأذی فی عهد المنصور، و ضرب ابن حنبل، و هو امام آخر من ائمه المذاهب الاربعه بالسیاط. أما الامام السادس من ائمه الشیعه (جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام) فقد دسّ له السم و مضی شهیدا بعد أذی لاقاه منهم، فیما ارتفعت حدّه التنکیل بالعلویین، فکانت تقتل منهم المجامیع، أو یدفنون و هم احیاء، بل بلغ فنّ التنکیل العباسی، الی الحد الذی کانت ترصف اجسام العلویین- و هم احیاء- فی اسس الابنیه و قواعدها و اعمدتها لیلاقوا حتفهم علی هذا الحال.

امتدت الامبراطوریه الاسلامیه علی رقعه جغرافیه واسعه فی عهد الخلیفه العباسی هارون الرشید، حتی انّه کان احیانا یخاطب الشمس بانک فی أی مکان تشرقین، فلن تشرقی الّا فی مملکتی.

ففی عهد الرشید مضت جیوش الفتح تتقدم فی أقصی الشرق و الغرب، بید انّ الخلیفه لم یکن لیعلم ما یجری علی خطوات من قصره، حیث کان یقف الجباه علی طرف جسر بغداد دون اذنه و علمه لیأخذوا من المارّه ضریبه حق العبور. بل

ص: 233

و حصل فی احدی المرّات ان طلبوا من الخلیفه، هو یعبر الجسران یؤدی ضریبه حق العبور!

و من الشواهد التی تکشف ما بلغه الحکم من انحلال و فساد انّ الامین الخلیفه العباسی وهب فی لحظه شهوه احد المغنین من أهل الطرب مبلغ ثلاثه ملایین درهم لبیتین غنّاهما من الغزل و حین وقع المغنی علی اقدام الخلیفه قائلا:

تمنحنی هذه الاموال الطائله یا أمیر المؤمنین؟ ما کان جواب الامین الّا ان هوّن الامر علی المغنی ذاکرا له انّ المبلغ یعوّض من جبایه الحقوق من طرف قصی و بسیط من اطراف المملکه!

کانت الاموال الطائله تتدفق سنویا من امصار المسلمین الی بیت مال المسلمین فی مرکز دار الخلافه، بید انها کانت تبدّد و تصرف فی الشهوات و تنفق فی ملاذ الخلیفه حتی کانت الجواری و الفتیات الحسناوات و الغلمان یعدّون بالآلاف فی بلاط الخلافه.

أما وضع الشیعه فی خطّه العام فلم یتغیّر مع تحوّل السلطه من بنی امیه الی بنی العباس، و انما تغیّر فقط اسم العدو و الظالم و حسب.

ص: 234

بید انّ الذی أضفی خصوصیه أکثر علی هذا الجو هو اعتناق الخلیفه المأمون (115- 218 ه-) للمذهب المعتزلی و بالتالی میله لمنهج الاستدلال العقلی و تشجیعه لجو ظهر فیه المتکلمون فی الأدیان و المذاهب و هم یتحدثون بحریه کامله.

و من البدیهی ان یسعی علماء الشیعه و متکلموهم الی استثمار اجواء الحریه و الانفتاح الفکری هذه فی ممارسه الفعالیات العلمیه التی تخدم مذهب أهل البیت.

ثانیا: عهد المأمون العباسی لمقتضیات تتعلق بمنهجه السیاسی، ولایه العهد الی الامام الثامن من أئمه الشیعه (علی بن موسی الرضا علیه السلام) مما ترتب علی أثرها ان یشعر العلویون و انصار أهل البیت بالأمان النسبی الذی صانهم من تعرّض ولاه الدوله و عمالها لهم.

بید انّ أجواء الحریه و الانفتاح النسبی- فکریا و سیاسیا- لم تعمّر طویلا، اذ سرعان ما عادت سیاسه التنکیل و الاضطهاد الی سابق عهدها مع جلوس المتوکل علی کرسی السلطه (232- 247 ه-) خصوصا و انّ المتوکل کان یتسم بعداء خاص لعلی (علیه السلام) و شیعه علی، حتی انّه أمر أن یهدم مرقد الامام الثالث (الحسین سیّد الشهداء) و ان یسوّی مع الارض و تحرث الارض من حوله.

ص: 235

لمذهبهم بحریه و واجهوا خصومهم بقدوه، تماما کما کان یفعل الخصوم فیما مضی و هم یتکئون الی قدره الخلافه و یستندون لسلطانها و نفوذهم فیها.

و للتدلیل علی انتشار التشیع و امتداده یذهب المؤرخون الی انّ الجزیره العربیه أضحت بمجموعها شیعیه باستثناء المدن الکبری.

و فی المنطقه نفسها امتد التشیع لیشمل مدن کبیره مثل عمان و صعده.

اما البصره التی کانت حتی ذلک الوقت مرکزا دائما للتسنّن و الند المذهبی للکوفه، فقد امتد فیها التشیّع علی نحو ملحوض، کما امتد فی مدن طرابلس و نابلس و طبریه و حلب و نیشابور و هرات، و أصبح التشیع هو المذهب السائد فی الأهواز و سواحل الخلیج الفارسی من جهه ایران.

و من العوامل الاخری التی ساهمت فی نمو التشیع و انتشاره، سیطره ناصر الاطروش علی شمال ایران بعد سنوات بذلها فی الدعوه و التبلیغ، و قیامه بتأسیس دوله فی ناحیه طبرستان امتدت فی أولاده من بعده. مضافا الی انّ حسن بن زید العلوی کان قد حکم طبرستان لسنوات قبل الاطروش.

و من حوادث هذا القرن أیضا سیطره الفاطمیین- و هم من الاسماعیلیه- علی مصر بحیث امتد ملکهم لفتره مدیده (296- 567 ه-).

لقد کان یحصل کثیرا و ان تشهد المدن الکبری مواجهات مذهبیه و صراعا بین السنه و الشیعه، کما هو الحال فی بغداد و مصر و نیشابور، کانت الغلبه فیها تتم للشیعه احیانا.

ص: 236

و الامراء مذهب التشیع و صاروا یدعون إلیه و یوسعون فی رقعه القاعده الشیعیه.

ففی أواخر القرن الهجری الخامس مدّت الدعوه الاسماعیلیه جذورها فی «قلاع ألموت» و استمرت وسط ایران مستقله عما سواها لما یقارب القرن و نصف.

و فی مازندران- من اقالیم ایران- دام حکم الساده المرعشیین سنوات طویله.

و من جهته اعتنق الملک «خدابنده» أحد ملوک المغول المذهب الشیعی و استمر ملوک المغول من بعده سنوات مدیده فی ایران، و هم یروّجون للتشیع.

کذلک کان حال سلاطین «آق قویونلو» و «قره قوینلو» الذین حکموا تبریز و انبسط سلطانهم حتی فارس و کرمان.

و من جهتهم استمر الفاطمیون فی حکم مصر حتی اواخر القرن السادس. و من الطبیعی انّ القدره المذهبیه کانت تتفاوت بحسب الموقف السیاسی للملوک و الامراء و تبعا لانتمائهم. فبعد ان هوی سلطان الفاطمیین فی مصر جاء الدور لسلاطین آل أیوب مما ادّی الی تقهقر المسار الشیعی فی مصر و الشام الی الوراء، اذ فقد الشیعه حریتهم المذهبیه بشکل تام، و کان الکثیر منهم ضحیه سیاسه السیف و الارهاب لمجرد کونهم شیعه. حصل ذلک مع الشهید الاول محمّد بن مکی الذی یعدّ من نوابغ فقهاء الشیعه، حیث قتل فی الشام بجریره تشیعه سنه 786 ه و قتل أیضا شیخ الاشراق شهاب الدین السهروردی فی حلب بجریره الفلسفه.

و ما یمکن ان نخلص إلیه بشکل عام ان عدد الشیعه کان فی تصاعد و ازدیاد

ص: 237

خلال هذه القرون الخمسه- أما الحریه المذهبیه فکانت تبعا للموقف السیاسی للحکام و السلاطین.

و لکن فی کل الاحوال لم یعلن عن التشیّع مذهبا رسمیا طوال هذه الفتره فی أی بلد من بلدان المسلمین.

ص: 238

و بالنسبه للتشیع فی باقی الاقالیم الاسلامیه فقد بقی علی حاله تقریبا طوال القرنین و نصف القرن الاخیر، باستثناء معدل الزیاده الطبیعیه للشیعه.

ص: 239

ص: 240

نحتاج لمعرفه المعنی التفصیلی للاجتهاد و التقلید بما ینطویان علیه من جذور دینیه ان نذکّر بالحقیقتین التالیتین:

أو لا: انّ الشیعه تعتقد انّ الدین الاسلامی الحنیف إضافه الی کونه مجموعه من اصول المعارف التی ترتبط بالمبدإ و المعاد، و مجموعه ثانیه من الاصول الاخلاقیه، فهو ینطوی أیضا علی سلسله من القوانین و الاحکام التی تنظّم السلوک الانسانی فی جمیع جوانب الحیاه علی مستوی المجتمع الانسانی بکافه ابعاده.

لذلک لا مناص امام الانسان المکلّف- أسود کان أم أبیض، و عربیا أو أعجمیا و رجلا أو امرأه- من ان یطبّق اعماله الفردیه و الاجتماعیه فی ضوء هذه الضوابط و الاحکام التی یطلق علیها اسم الشریعه، بحیث یکون تابعا لها فی جمیع شئونه.

و من الواضح انّ عملیه التطبیق هذه بحیث یکون العمل بمقتضی الشریعه دائما، لا یمکن ان تتمّ الّا بمعرفه احکام الشریعه و قوانینها. من هنا أصبح تحصیل العلم بالقوانین العلمیه و احکام الاسلام الفرعیه هو واحدا من الوظائف الواجبه علی المسلمین.

انّ هذه المسأله کما تثبت عن طریق الاعتبار العقلی؛ فهی تثبت أیضا من خلال ما تدل علیه بیانات القرآن و السنه من معانی مؤیده(1).

ص: 241

ثانیا: انّ البیانات الدینیه فی الکتاب و السنه (مدارک الاحکام) تتسم بالکلیه من ناحیه و تعدّ محدوده من ناحیه ثانیه، بینما نجد انّ الاعمال و الحوادث الواقعه و المسائل المستجده التی یبتلی بها الانسان و تعد مدارا لعمله هی غیر متناهیه و لا یمکن حصرها بعدد معین.

لذلک لا مناص لاستنباط جزئیات الاحکام و تفاصیلها من إعمال النظر و طی طریق الاستدلال. خصوصا و ان ما بین یدینا من الادله الاسلامیه لا تعیّن سوی هذا الطریق لبلوغ الغایه.

و بذلک یتضح انّ الطریق لتشخیص الوظائف و الاحکام الدینیه یمر عبر تصدی مجموعه من عقلاء المجتمع- من ذوی الاختصاص- لتعیین التکالیف الفردیه و الاجتماعیه عبر استنباطها من المتون الکلیه و النصوص العامه. و بعباره اخری؛ هناک سلسله من القواعد التی ینبغی توظیفها فی مجال استنباط الاحکام

ص: 242

الشرعیه من متون نصوص الآیات و الروایات.

انّ الذی یتتبع أخبار أئمه الدین و سیرتهم العملیه یجد انهم فی موارد کثیره یمارسون عملیه استنباط الاحکام الشرعیه من کتاب اللّه و سنه رسوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بطریقه طبیعیه. و هذه الشواهد تتأکد أکثر بخصوص المباحثات و المناظرات التی کانت تدور بین أئمه الدین و بین الآخرین سواء أ کانوا من الاتباع أو الخصوم.

هذه العملیه تشیر بمجموعها الی معنی «الاجتهاد» المتداول فی عصرنا الراهن.

و علیه یکون معنی الاجتهاد هو استنباط الحکم الشرعی من متون النصوص الدینیه بطریقه استدلالیه عبر استخدام مجموعه من القواعد المتخصصه المسماه بقواعد أصول الفقه.

نخلص من المقدمات الآنفه الی انّ التشخیص العلمی لاحکام الدین عن طریق الاجتهاد هو واحد من التکالیف التی فرضها الاسلام علی المسلمین. و من البدیهی الواضح انّه لیس بمقدور کافه المسلمین ان یمارسوا مسئولیه الاستنباط الاجتهادی هذه، و انما یضطلع بالمسئولیه عدد من أهل القدره و الاستطاعه ممّن یمکنهم إعمال الاستدلال عبر استخدام قواعد الاستنباط المقرره للوصول الی الحکم الشرعی.

انّ تعذر الاجتهاد علی جمیع المسلمین من جهه، و وجوب تحصیل المعرفه باحکام الدین علی الجمیع من جهه ثانیه، جعل الاسلام یرسم لغیر القادرین علی ممارسه الاجتهاد طریقا آخر تمثل بوجوب رجوعهم فیما یعنیهم من أحکام

ص: 243

الدین و موارد الابتلاء الی تلک الثله التی تتمتع بملکه الاجتهاد و تتحلی بالقدره علی الاستنباط.

یطلق علی هذه العملیه مصطلح «التقلید» و هو مصطلح یقابل «الاجتهاد» فی دائره الاستخدام المعاصره.

انّ السیره العملیه النافذه بین المسلمین منذ صدر الاسلام و حتی الآن هی خیر دلیل علی ثبوت حکم التقلید بالنسبه للجاهل بالحکم الشرعی غیر القادر علی استنباطه. فهذه السیره کانت تشهد دائما علی وجود مجتهدین یرجع إلیهم باستمرار، العاجز عن تحصل الحکم الشرعی من مصادره المباشره.

ثم انّ هناک شواهد من الکتاب و السنه تؤید حکم وجوب تقلید الجاهل و عودته الی العالم، کتلک التی تدعو الی اتباع اهل العلم و المعرفه. مضافا الی تلک الروایات التی تشجّع بعض الاصحاب و تدفعهم للاضطلاع بمسئولیه الافتاء، و نظائر ذلک مما یتعرض تلمیحا أو تصریحا لمسأله التقلید.

اتضح مما تقدم المعنی العام لمصطلحی الاجتهاد و التقلید و ما ینطویان علیه من جذر دینی. بید انّ التحلیل الدقیق للمسأله و البحث العمیق فیها ینتهی بنا الی انّ لموضوع الاجتهاد و التقلید افقا أشمل و حقلا أرحب. فسلوک طریق الاجتهاد و التقلید یعدّ واحدا من القواعد الاساسیه التی یشاد علیها برنامج الحیاه الانسانیه، بحیث انّ کلّ انسان یکون مدفوعا بفطرته لأن یقطع مسار حیاته علی اساس التقلید حین یعجز عن الممارسه الذاتیه للاجتهاد.

بناء علی هذا یتّضح ان توجیه الاسلام للناس نحو الاجتهاد و التقلید و ارشادهم إلیهما یعدّ ارشادا متطابقا مع منهج الفطره الانسانیه و ما تهدی إلیه.

ص: 244

هذه الفکره یمکن توضیحها ببیان مختصر علی النحو التالی: انّ للنوع الانسانی فی عالم الوجود- کما الانواع الاخری- هدفا یتناسب مع بنیته الوجودیه، و قد جهّز بادوات و قوی تتناسب مع اهدافه الوجودیه. و الانسان دائم السعی لبلوغ اهدافه الکمالیه عبر توظیف الوسائل و القدرات التی ینطوی علیها وجوده.

انّ الفعالیه الخاصه بالانسان و التی یمارسها فی الطریق لتحقیق مقاصده الحیاتیه، هی من نوع الفعالیه الارادیه التی تصدر من فکر خاص ینبثق من الانسان.

فالانسان یتأمل أوضاع العالم و أحوال الوجود و یتأمل بالحوادث التی تجری من حوله، و یقوم بدراسه کل شی ء و یخطط لاعماله و یرجو لها من نتائج وفق الامکانات القائمه؛ و بناء علی تقدیره لما تنطوی علیه من بواعث فی الخیر أو الشر و فی الضرر أو النفع، و فیما یجب القیام به أو لا یجب. ثم یقدم علی الاعمال التی تناسب مقاصده الحیاتیه لیضع علیها علامه: «یجب أن یعمل».

و هکذا یکون إقدام الانسان علی عمل معین هو نتیجه لسلسله من الخطوات و الفعالیات التمهیدیه.

و الشی ء البیّن فی ممارسه الانسان هذه ان تکوینه الوجودی الذی جبل علیه لا یدعه یقضی بثبوت شی ء معین أو یحکم بواقعیته، ما لم یدرک بنفسه علله و عوامله، و لوازمه و آثاره. و کذلک لا یقدم علی انجاز عمل معین ما لم یأخذ بنظر الاعتبار عوامله و موجباته أو آثاره و فوائده.

اننا نجد فی انفسنا علی نحو واقعی باننا نقوم بعملیه تملّ و استیعاب لأیّه

ص: 245

ظاهره من ظواهر الوجود و لأیّه حادثه من حوادث العالم عبر واحده من الحواس. فحتی الصوت البسیط الذی نسمعه نحاول ان نفتش عن علله و نبحث عن بواعثه. و اذا أردنا ان نقوم بعمل معیّن نحیط أولا بعلل الإقدام علیه اجمالا أو تفصیلا، و اذا حصل و أن غفلنا عن ذلک، فاننا علی الاقل نضع امام أعیننا ما ینطوی علیه من فوائد و منافع.

و بشکل عام نقوم بممارسه الفعالیه الفکریه فی محاوله لتحدید علل و فوائد کل عمل نقوم به.

ان هذه الفعالیه الذهنیه و النشاط الفکری فی البحث یطلق علیها فی الاصطلاح العلمی عملیه «الاستدلال».

فالانسان اذا موجود استدلالی مدفوع لممارسه ذلک عبر ما تملیه علیه فطرته الالهیه و ما ینطوی علیه تکوینه الوجودی. و بلا ریب هو یمارس الاستدلال فی النظریات العلمیه و فی القضایا العملیه أیضا.

غایه ما هناک انّ الاحتیاجات العلمیه للانسان لا تعدّ و لا تحصی، و بالتالی فهو بحاجه الی معلومات نظریه واسعه یعجز الانسان الفرد عن الاضطلاع بها بمفرده و تهیئتها لوحده، و بذلک لن یکون بمقدور الانسان ان یسلک منهج الاستدلال فی کل الجزئیات و التفاصیل، و لا یستطیع ان یستقلّ بقدرته الفکریه فی تشخیص الحق و الخیر و الشر فی جمیع هذه الجزئیات و التفاصیل.

انّ هذه الحاجه بالذات هی الحافز الذی یقود افراد النوع الانسانی نحو الاجتماع المدنی، بحیث تتوزع فعالیات الحیاه و تقسّم بین الجمیع.

ان ادراک هذه الحقیقه یفرض علی الانسان- اضطرارا- ان یقوم باداره بعض

ص: 246

جوانب حیاته علی أساس ما له من معرفه تخصصیه و ما یملک من خبره، و یسلک بالتالی منهج الاستدلال القائم علی المعرفه العلمیه، ای یکون مجتهدا فی هذه الجوانب. بید انه یحتاج فیما لا خبره له به، الی الانقیاد نحو ذوی الاختصاص و الخبره کی یکونوا وسائله فیما یحتاج إلیه من التشخیص العلمی فی نطاق ما لا اختصاص له به.

انّ عملیه العوده هذه الی الوسائط بحیث تتطابق أعماله مع التشخیص العلمی تسمی تقلیدا.

و هذا هو مسار الحیاه، حیث نعود فیما لا نعرفه الی أهل الخبره، و نتوسّل فی انجاز أعمالنا بأهل الفن و الاختصاص، اذ نتعلم الحرفه من الحرفی و نطلب الدواء من الطبیب و خریطه الدار من المهندس أو المعمار.

و علی هذا الاساس تشاد بنیه التعلیم و التربیه العامه فی المحیط الاجتماعی للوجود الانسانی.

ص: 247

علی التقلید. أما الذی یظن انّه لن ینصاع الی التقلید- فی حیاته- فهو یعیش فی و هم کاذب و خدعه تثیر السخریه.

ثالثا: انّ الفطره و العرف العقلائی العام یقضیان بجواز التقلید بل وجوبه فی الموارد التی یقصر فیها الانسان الجاهل عن إعمال النظر و البحث الفکری الاستدلالی، شرط ان یرجع فی التقلید الی إمام مفروض یملک صلاحیه فی المسائل المفترضه، و صاحب نظر یوثق بالاعتماد علی خبرته و اختصاصه، و الّا کان التقلید مذموما.

رابعا: نستفید مما بین ایدینا من نصوص القرآن و السنه انّ الاسلام دین الفطره یدعو الانسانیه الی مجموعه من المسائل الحیاتیه التی تدعوهم إلیها فطرتهم الالهیه و خصوصیتهم الوجودیه. بمعنی انّ ما یدعو إلیه الاسلام و ما تهدی إلیه الفطره و التکوین هما شی ء واحد.

الی هذه الحقیقه یشیر قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1).

و لما کنا قد ذکرنا فی مقدمات البحث انّ الاجتهاد و التقلید من الضرورات التی تدعو إلیها الفطره، فانّ ذلک یستلزم- بناء علی ما قدمنا- ان یدعو الاسلام إلیهما أیضا.

و هذا ما هو واقع من دعوه الاسلام و ارشاده الناس إلیهما، و بذلک تتحد الفطره و ما یدعو إلیه الاسلام فی الارشاد الی ضرورات الاجتهاد و التقلید.

خامسا: علینا ان ننبّه فی خاتمه المطاف انّ التقلید الذی نبحثه، هو غیر الانقیاد

ص: 248

الأعمی الذی ذمّه القرآن(1)، و الاتباع الذی یجمّد العقل مما جاء الاسلام یحاربه بأعنف صوره.(2)

فمثل هذا الانقیاد و التبعیه هما من الصفات الرذیله المذمومه، و انّ الذی یتبع أکابر قومه أو الملأ أو الآباء عن اذعان و تقلید دون منطق و حجه و دلیل، و ینعق وراء کلّ ناعق دون برهان، لا یستحق ان یکون انسانا بعد أن أقال عقله و فقد انسانیته المفطوره علی الاستدلال، و انما یدخل فی فصیل الحیوان.

ص: 249

ص: 250

الفردیه لایّ نوع من الضوابط و القوانین، فانّ حصیله ذلک ستفضی الی انهیار الحیاه الجماعیه و تمزّق النسیج الاجتماعی فی فتره قصیره.

من هنا لا مفرّ للانسان من ان یقبل القیود علی ارادته و حریته المطلقه.

و هذا ما نلمسه عملیا حیث لامکان للحریه المطلقه فی ای مجتمع من مجتمعات الدنیا، للتعارض البیّن بینهما (بین الکیان الاجتماعی للانسان و حریته المطلقه) و بهذا فمتی ما دار الحدیث عن الحریه فانما یقصد بها الحریه النسبیه فی حدود ما تختلف به بین هذا المجتمع أو ذاک.

ص: 251

الفاضله ثانیا، فله أحکامه و ضوابطه التی تحدّد مسار الحیاه الفردیه و الاجتماعیه فی کافه الابعاد دون استثناء. لذلک لا مجال- فی البیئه الاسلامیه- لحریه مفتوحه کتلک التی تمارس فی البیئه الاجتماعیه للحضاره الحدیثه.

بید انّه هناک فی المقابل حریه منحها الاسلام للانسان تفتح امامه آفاقا علی عوالم جدیده، و هذه الحریه هی: حریه عدم الخضوع لعبودیه غیر اللّه. و هذه الحریه تنطوی علی آفاق واسعه، و تنفتح علی معان سامیه.

فهذه الحریه تضع عن الانسان قیود الشهوات و النزعات الحیوانیه التی رافقت انسان الحضاره الحدیثه. و فی ظلال هذه الحریه تنعم جمیع شعوب الارض و أممها بحریتها و سیادتها الکامله بعیدا عن کل انواع الاستعمار و الاستعباد. و فی ظلال هذه الحریه یعیش المجتمع بالتساوی بعیدا عن اغلال الطبقیه و التمایز العنصری.

و فی اطار هذه الحریه تعیش الامم و الشعوب مبدأ المساواه دون نظر الی میزان القوه و الضعف، و دون ان یکون للقوی حق التسلط علی الضعیف.

هذه الحریه الثمینه التی منحها الاسلام للجمیع دون فرق بین عنصر و آخر و القائمه علی نفی العبودیه لغیر اللّه نتلمس روحها فی الآیه الکریمه: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ(1).

و فی هذا الاطار سخّر اللّه للانسان ما فی الارض و السماء من نعم و برکات کی یستفید منها بحریه معتدله یقع حدّاها بین الافراط و التفریط، حیث یقول

ص: 252

تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1).

و یقول: وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ(2).

ص: 253

حقیقه تکوینیه. و السر انّ الاکراه و الاجبار لا یطالان سوی ظاهر الاعمال و حرکات البدن، أما الاعتقاد القلبی فهو خارج عن دائره الظاهر، و بالتالی فهو بعید عن سلطه الاکراه و الاجبار، و انما تحتاج العقیده حتی تستقر فی القلب و العقل الی اسباب اخری من قبیل الادراک و غیره.

لهذا ممکن ان یکون معنی الآیه فی اشارتها التشریعیه الی حقیقه تکوینیه هی من قبیل الحکم الارشادی: أی لا تکرهوا أحدا علی قبول الدین الحق، لانه لا سبیل للاعتقاد بهذا الدین عن طریق الاکراه و الجبر.

ثم انّ الآیه بعد ذلک تدعو الناس الی نبذ التقلید فی العقائد و اتباع المنطق و الدلیل، فالعقیده التی تکون ثمره للاکراه هی فی حقیقتها عقیده قائمه علی أساس التقلید و لیس القناعه الناتجه عن الدلیل.

و فی کل الاحوال، انّ مسأله عدم الاکراه فی الدین لا تعنی ابدا الحریه فی انتخاب الانسان لأیه عقیده یشاء، کما یتضح للمتأمل جیدا(1).

ص: 255

ص: 256

نفسه، بدلیل ما فی القرآن من قوله تعالی: مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً(1) و الذی نستفیده من الآیه أنّه امام؛ و هو امام حاضر لا یغیب، فهو امام الزمان».

الجواب: تقوم دعوی الکاتب علی انّ القرآن الکریم الکتاب الالهی الهادی هو امام الامه، و لن تحتاج معه الی امام إلهی منتخب من قبل اللّه. و هذا الدلیل غیر تام و غیر منتج للجهتین التالیتین:

أولا: لقد ذکر القرآن الکریم انّ لابراهیم (علیه السلام) کتابا باسم «صحف» اذ قال تعالی: صُحُفِ إِبْراهِیمَ(2) و هذا الکتاب السماوی کان إماما لعصر إبراهیم (علیه السلام) و هادی المؤمنین فی زمانه. بید انّ القرآن نفسه یحدثنا فی آیه اخری عن انتخاب اللّه لإبراهیم إماما دون ان تکون إمامته (علیه السلام) معارضه لامامه کتابه الالهی؛ بل هما مجتمعان فی زمن واحد دون منافاه؛ اذ یقول تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً ...(3)

انّ حاصل الجمیع بین الآیتین یفید- کما هو واضح- انّه لیس هناک تعارض فی أن تجتمع فی عصر واحد امامتان عن اللّه (سبحانه) احداهما إمامه الکتاب و الثانیه إمامه الشخص، کما حصل لابراهیم الذی جعله اللّه إماما الی جوار إمامه صحفه.

و اذا لم تکن ثمه حاجه لامامه شخص مجعوله من قبل اللّه و منتخبه من قبله، لما نصّ (سبحانه) علی إمامه إبراهیم، و هو (جل و علا) المنزّه عن اللغو و العبث.

ص: 257

نستنتج مما مضی انّ إمامه القرآن الکریم بالمعنی الذی ذکره کاتب الرساله لا تغنی عن إمامه إلهیه ثانیه.

ثانیا: من البدیهی انّ القرآن بحاجه فی توضیح مقاصده و تفصیل المعارف و خاصه الاحکام الشرعیه الی بیان النبی أو السنه النبویه عموما. فالقرآن مثلا یأمر بالصلاه و الصوم و الزکاه و الحج و الجهاد و غیرها، فیأتی أمره مجملا عاما، ثم یأتی التفصیل من قبل رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی یبیّن کل ما یتعلق باجزاء هذه الواجبات و شرائطها و آدابها و سننها.

انّ الهدایه النبویه هذه متمّمه لهدایه القرآن و مکمّله لبیانه بنص إلهی صریح، کما یقول تعالی فی خطاب نبیه الأکرم: وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ(1).

و قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ(2).

و ما نستفیده من الدور النبوی هذا الذی یصرّح به القرآن، انّ لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) نفس الامامه التی افترضها کاتب الرساله التی نتحدّث عنها، للقرآن الکریم.

فالنبی (اذا) هو امام بنفس المعنی الذی یکون فیه القرآن إماما؛ مضافا لنبوته (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

ثم انّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) جعل أهل بیته أئمه و جعلهم عدل القرآن و قرینه الذی لا یفترق عنه کما فی حدیث الثقلین و حدیث السفینه و غیرهما، و قد حث الامه للتمسک بهما (القرآن و العتره) کی لا یتنکبوا عن طریق الهدی نحو الضلال.

ص: 258

ما نخلص إلیه من هذه المقدمات، انّ النبی الاکرم و أهل بیته (صلوات اللّه علیهم اجمعین) هم ائمه طبقا لکلام الکاتب نفسه.

و قد یمکن ان نتصوّر انّ الکاتب لا یعترض علی إمامه الرسول الاکرم و أهل بیته، و انما ینکر فقط وجود الامام الغائب (الامام المهدی علیه السلام) و انّ الامامه بنظره لا تنسجم فی موقعها و دورها مع الغیبه. قد یکون الامر کذلک، بید انّا نعترض علی صفه العموم التی ینطوی علیها کلامه المار آنفا، حین یسأل: هل یحتاج المسلمون دائما الی امام إلهی منتخب من قبل اللّه أم لا؟ فیجیب عن ذلک بالنفی. و هذه الاجابه هی خلاف ما أثبتناه(1).

فی مقطع جدید من رسالته یضیف الکاتب: «اما اذا أردنا ان ننسج اسطوره من الخیال و نزعم انّ هناک إماما یعمّر الف سنه هو امام الزمان، فانا نکون بذلک قد سلکنا طریقا یتعارض مع العقل و الوحی کلیهما. فمن منظور الوحی عرفنا انّ

ص: 259

الامام هو الذی یمارس دوره فی الهدایه و التوجیه حضورا، اما اذا کان غائبا و لیس له کتاب أو أثر یدل علی هدایته، و لم یکن بمقدوره ان یواجه مشکلات العصر و یجیب علی تحدیاته، فمثله لا یعد إماما قرآنیا، أی لا یکون إماما بالمعنی الذی وصفه القرآن و امر باتباعه».

ثم یضیف: «و اذا قیل أین صرح القرآن بأنّ أثر الامامه هو الاضطلاع بهدایه الناس؟ نقول فی قوله تعالی وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا(1) و لا یقال انّ الامر یخص الماضین؛ بل هو للمسلمین و أهل القرآن أیضا، و الّا اذا کان مختصا بالماضین فما فائده ذکره لهذه الامه؟».

الجواب: علینا بدءا ان نذکّر بهذه المقدمات:

أولا: ان الهدایه بمعنی التوجیه و القیاده تطلق علی معنیین:

المعنی الاول یشیر الی إراءه الطریق و حسب. و المعنی الثانی یشیر الی الوصول الی المقصد و بلوغ الهدف فعلا. و علی المعنی الاول یمکن للمهتدی الذی أرشد الی الطریق ان یمضی فیه فیصل الی المقصد، و یمکن أیضا ان یرفض الارشاد و لا یبلغ الهدف.

أما الهدایه؛ بالمعنی الثانی فیقترن معها دائما بلوغ الهدف، لانّ معناها یتضمن الایصال عملیا. یقول تعالی: إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ(2).

ثانیا: انّ الهدایه بمعنی إراءه الطریق هی من لوازم النبوه و الرساله، فکل

ص: 260

الأنبیاء و الرسل الکرام الذی بعثهم اللّه بالوحی و أرسلهم لدعوه الناس، تعدّ الهدایه خاصه من خصائص بعثتهم و أثرا لنبوتهم.

یقول تعالی: فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ(1).

و قوله تعالی: رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ(2).

و ثمه آیات کثیره فی القرآن الکریم تدل علی هذا المعنی؛ بل انّ لمؤمنی الامه سهما فی هذا الدور، حیث یقول تعالی: قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی(3). و یقول تعالی أیضا: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ(4) اذ من الواضح انّ الدعوه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر هی من مصادیق الهدایه، و الّا لما ذکرت باسمها.

ثالثا: انّ الهدایه و التوجیه هما من آثار الامامه کما ورد فی رساله الکاتب؛ و کما علیه صریح القرآن، حیث یقول تعالی: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا(5). و قوله تعالی: وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا(6) فجعل الامامه یقتضی- اذا- اعطاء الهدایه، و بالتالی تکون الهدایه من مستلزمات الامامه أیضا.

رابعا: انّ إمامه ابراهیم (علیه السلام) التی نصّ علیها القرآن فی قوله تعالی:

إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ

ص: 261

ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(1) انما جاءت بعد سلسله من الامتحانات الالهیه، مثل الالقاء فی النار و اعتزال القوم و الهجره الی فلسطین و ذبح ولده اسماعیل، فبعد ان خرج من هذه الامتحانات الالهیه جعله اللّه إماما للناس، کما یشیر تعالی الی هذا المعنی، حیث یقول فی سوره الصافات بعد ان خرج الخلیل ناجحا من اختبار الرؤیه التی قضت بذبح ولده: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ(2).

و الذی نخلص إلیه، انّ ابراهیم (علیه السلام) قبل ان یقع علیه النص فی الامامه کان رسولا نبیا من اولی العزم، له کتاب و شریعه، و کان یمارس دعوه الناس و هدایتهم، کما یتضح جمیع ذلک بجلاء من ثنایا الآیات القرآنیه.

انّ التأمل الکافی بهذه المقدمه یدلنا بوضوح انّ تفسیر الهدایه التی هی لازمه من لوازم الامامه بمعنی «إراءه الطریق» هی واحده من الاخطاء الفاحشه، خصوصا و انّ الآیتین من سوره البقره و الأنبیاء اللتین تنصّان علی إمامه إبراهیم (علیه السلام) صریحتان فی المعنی الذی بینّاه.

و مکان المفارقه انّه من المحال ان تکون الهدایه- التی هی لازمه لامامه إبراهیم (علیه السلام)- فی الآیتین المذکورتین بمعنی «إراءه الطریق» لان إبراهیم (علیه السلام) کان رسولا قبل ان یجعله اللّه إماما، و من لوازم النبوه و الرساله ان یمارس الهدایه بمعنی إراءه الطریق، و بالتالی تکون الهدایه بهذا المعنی هی تحصیل حاصل للنبوه و ثمره للرساله.

و تحصیل الحاصل بهذا الوضوح، من المحال ان یکون هو المراد بهدایه

ص: 262

الامامه کما هو بیّن لمن له أدنی شعور.

من هنا نتبیّن عدم معقولیه الاعتراض الذی یسوقه الکاتب لعقیده الشیعه فی الامام الغائب، حیث ینتظر منه الهدایه التی تدل علی «إراءه الطریق» و هذا خطأ فاحش غیر قابل للاصلاح.

اذا لا مناص لنا من حمل هدایه الامامه علی المعنی الثانی الذی یشیر الی بلوغ الهدف و الایصال للمطلوب.

و بناء علیه یکون دور الامامه هو سوق اعمال الناس نحو اللّه (سبحانه) من لحظه صدورها فی الدنیا حتی حساب الآخره.

و هذا المعنی ثمه الکثیر مما یشیر إلیه فی الاخبار و الروایات کتلک التی تمثل انعکاس الاعمال و تجلیها فی أعمده نور ترتفع نحو العرش و تکون فی محضر الائمه. و کذلک أخبار المساءله فی القبر، و دعوه الناس فی القیامه من خلال أئمتهم، و ما ورد فی کیفیه توزیع صحائف الأعمال و فی الأعراف و الصراط و الشفاعه، فکلها تتضمن المعنی الذی بینّاه لدور الامامه.

و من الواضح انّ اداره أمر الاعمال علی هذا النحو هو حاله ملکوتیه لا علاقه لها بمسأله الغیبه أو الحضور الجسمی للامام. و بالتالی یستوی حال الامام فی الاضطلاع بهذه المسئولیه فی أوقات الحضور و الغیبه.

ثم انّ هذا الدور للامامه لا یتعارض مع دور آخر یتمثل بتصدّی الامام لبیان احکام الحلال و الحرام و معارف الدین حین یکون حاضرا مبسوط الید. فالامام من زاویه کونه الأعلم بحقائق الدین و احکام الحلال و الحرام یتصدر حین یکون حاضرا مسئولیه حلّ المشکلات و یجیب علی ما یعرض علیه من أسئله

ص: 263

و إشکالات دون ان یکون ثمه تعارض بین الدورین.

یضیف الکاتب فی مقطع جدید من رسالته: «انّ هؤلاء الساده حین یعتقدون:

انّ الامام سیملأ البسیطه مستقبلا بالعدل و القسط. و فی جوابه نقول: اذا الامام الذی یتحدّثون عنه هو امام المستقبل و لیس امام الزمان.».

الجواب: هذه التهمه غیر صحیحه. و السبب انّ احدا من علماء الشیعه و متکلمیهم لم یذهب للقول ان معنی الامامه هو بسط العدل و القسط. فی حین أجمع الکل علی انّ ظهور الامام الغائب یقترن مع بسط العدل و القسط.

و ثمه- کما لا یخفی- فرق بین القولین.

نقرأ فی جزء آخر من الرساله قول الکاتب: «اذا کان اللّه یرید ان یملأ العالم فی المستقبل بنور العداله فما الحاجه یا تری لأن یخلق انسانا قبل ألف عام و یذخره لهذه المهمه طوال هذه القرون؟ فهل یعجز اللّه- نعوذ باللّه- من خلق هذا الانسان و ایجاد هذا الامام فی الوقت المناسب؟ أم انّ اللّه سبحانه و هو القدوس القادر یصنع عبثا؟ ثم هل نحسب ان حساب اللّه یستوی مع حساب البشر، اذ یقوم الانسان بادّخار فاکهه الشتاء الی الصیف لانّه لیس بمقدوره الحصول علیها فی الصیف؟».

الجواب: انّ من لوازم القدره المطلقه و الاستطاعه غیر المتناهیه ان یکون بمقدوره (سبحانه) فعل العمل التدریجی الذی یحتاج لزمن و مهله، و فعل العمل الفوری المباشر الذی یکون للحظته.

فهاتان الممارستان کلتاهما مظاهر القدره و الاستطاعه المطلقه. علی صعید آخر أثبتت نتائج البحوث العلمیه المعاصره انّ العالم الذی نعیش فیه یقوم- دون

ص: 264

استثناء- علی قاعده الحرکه التدریجیه، فکل شی ء یتحرک بتدریج دون ان یکون فی ذلک تناف مع قدره الصانع.

و هذه القاعده التی تطّرد حتی تعمّ کل الموجودات و اجزاء العالم لا تفرّق- فی حساب الدلیل العقلی التام- فی الاستحاله بین الساعه الواحده و آلاف السنین، و لا تتأثر بالفاصله الزمنیه للتکوّن سواء أ کانت قصیره أم طویله.- أی لو کان فی خلق العمل أو الجزء تدریجیا تنافی مع القدره المطلقه للخالق لما اختلف الأمر بین اللحظه و آلاف السنین، فحساب الاثنین بملاک التأخر عجز فی القدره و لو لم یکن عجزا لاستوی بین اللحظه و آلاف السنین أیضا-

ثم ان هذا الاشکال یرد علی الکاتب و یعود علیه بدرجه متساویه، فهذا الکاتب لو شاء ان یضع اصبعه علی ای جزء من اجزاء العالم، و علی کل ظاهره من ظواهره و کل موجود من موجوداته- و جمیعها من خلق اللّه و صنعه- لوجدها تخضع لتدرّج فی التکوّن و الوجود، و هو مما یتعارض- بمقیاسه- مع القدره الالهیه المطلقه!

الشواهد کثیره، منها: لما ذا خلق اللّه السماوات و الارض فی سته أیام و لم یخلقها فی لحظه، أ کان سبحانه عاجزا عن ذلک؟ و لما ذا یخضع النبات و الحیوان فی تحقق وجوده الفعلی الی مسار تدریجی و لما ذا لا یخلق فی لحظه واحده؟

لما ذا تستغرق نطفه الانسان تسعه اشهر حتی تتحوّل الی انسان بالفعل، و هل اللّه عاجز عن خلقه فی لحظه؟ لما ذا أصبح الانسان قادرا الیوم فقط و لیس قبل الآن، علی استخراج معادن الارض و الاستفاده من کنوزها رغم انها مودعه فی باطن الأرض قبل آلاف السنین؛ و قد أودعها اللّه للانسان بالذات و ذخرها له، حیث

ص: 265

یقول تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1) فما معنی هذا الادخار منذ آلاف السنین، و لما ذا لم تخلق للانسان فی لحظه الاستثمار؟

یضیف الکاتب فی جزء جدید من رسالته: «هم یقولون: ان الامام ینبغی ان یکون من امام قبله، ای ان أب الامام ینبغی یکون إماما أیضا. و لذلک ادّخر اللّه ولد آخر الأئمه ذخیره للیوم الموعود.

أقول: عجبا لهذا المنطق! کیف یکون ذلک، و أبو طالب والد أمیر المؤمنین علی (علیه السلام)، لم یکن لا إماما و لا نبیا؟ أ لم یتأملوا حال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الذی لم یکن والده عبد اللّه نبیا و لا إماما؟ و حین یکون أبو الائمه خارجا عن دائره هذا الشرط، و لا ینطبق علی رسول اللّه مع ما له من المنزله و الشأن الرفیع، فکیف یتسق هذا مع ادّعائکم؟».

الجواب: هذه أیضا تهمه جدیده یسوقها الکاتب اذ لم یقل احد من علماء الامامیه بهذا الشرط.

نقرأ فی جز آخر من الرساله: «مضافا لما سلف نضیف: لما ذا لم یرد ذکر أو اسم لهذا الامام الغائب فی القرآن الکریم؟ و هل ما ذکره القرآن تفصیلا من شأن رجال مضوا کلقمان و ذی القرنین مرّت علیهم مئات السنین هو أهم شأنا من ذکر امام عظیم غاب عن المسلمین و هم یطلعون لظهور دولته لیلا و نهارا؟ ثم هل یقوم منهج الهدایه فی القرآن علی ذکر أشیاء ذات شأن ضئیل و یهمل ذکر أمور أهم؛ و هل یلیق بمقام الکتاب ان یوضح امورا عادیه علی نحو مفصّل و یصمت تماما عن أمور اساسیه؟».

ص: 266

الجواب: ثمه آیات قرآنیه کثیره اذا جمعت الی بعضها البعض أو تدبرنا بها جیدا، یوفّر لنا مدلولها فهما لخصوصیات ظهور الامام الغائب (عجل اللّه فرجه).

نظیر ذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَهَ لائِمٍ(1).

قوله تعالی: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً(2).

و قوله تعالی: وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ(3).

و قوله تعالی: لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ(4).

ان حاصل الجمع بین هذه الآیات و غیرها یدلّ علی المعنی.

و قد جاء فی کتاب الاحتجاج للطبرسی فی جواب الامام أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) عن شبهه مماثله انّ اللّه (سبحانه) لو ذکر الائمه (علیهم السلام) صراحه فی القرآن الکریم، لسعی أعداء أهل البیت (علیهم السلام) لاسقاط ذلک بکل وسیله، مما یجعل کتاب اللّه عرضه للتحریف.

و لان اللّه (عز اسمه) وعد صراحه بحفظ القرآن و صیانته من التحریف، فقد

ص: 267

جاءت مسأله الامامه مبثوثه فی ثنایا الکتاب، و لم تذکر صراحه، و هی بذلک بحاجه الی تدبّر فی الآیات لاستظهارها.

و مع ذلک فانّ الاشکال بنفسه یرجع الی الکاتب نفسه. فعدم ذکر الامام الغائب صراحه فی القرآن لا یقتصر علیه وحده، و انما یعمّ جمیع الائمه، و حینئذ سیکون السؤال: لما ذا لم یأت ذکر معین و صریح للامامه رغم ما ینطوی علیه الموضوع من أهمیه و آثار خطیره؟

یعرف الجمیع ان العالم الاسلامی انشقّ اثر قضیه الامامه الی سنه و شیعه، و کان لهذا الاختلاف بین الفریقین آثاره المرّه، أ فلم یکن یحسن بالقرآن صونا للامه من الدماء التی أریقت و الفتن التی اشتعلت و الضربات التی أحاطت مسیره الاسلام، ان یذکر صراحه ان الامامه لیست انتخابا من اللّه؟

لیس هذا وحده و حسب، بل أ لم ینبغ للنبی الأکرم ان تتضمن سنّته ما ینفی أن تکون الإمامه امرا منصوصا علیه من قبل اللّه بواسطه النبی؟

و اذ نعرف انّ القرآن و السنّه لم یفعلا ذلک صراحه، و انّ لیس فیهما ما ینفی ان تکون الامامه امرا نصا و انتخابا من قبل اللّه، فانّ الاشکال حینئذ سیکون مشترکا و یرتد الی الکاتب نفسه؛ حیث یستوی الأمر بین النفی و الاثبات.

و الّا هل یمکن ان نتصوّر انّ اهمیه نفی الخلافه (الامامه) القائمه علی النص و الانتخاب الالهی أقل شأنا من اثباتها فی کتاب اللّه، هذا علی فرض صحه النفی و مشروعیته؟

ثم اذا أردنا ان نسایر الطریقه التی یفکّر بها الکاتب ألا یحق له ان یدّعی ان الخلیفه الاول کان أعقل- معاذ اللّه- من اللّه و رسوله حین ثبت فی وصیته بأن

ص: 268

تؤول الخلافه الی الخلیفه الثانی دون ان تخضع لانتخاب الناس و رأیهم؛ و بالتالی أمن الناس من الاختلاف حیث لم یقع أی خلاف فی خلافه عمر، بینما انتهی سکوت رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- علی افتراض وقوع هذا السکوت- الی اشتعال أوار الفتنه بین أمته؟

نخلص مما ذکر ان بیان نفی أو اثبات الخلافه (الامامه) القائمه علی النص و الانتخاب الالهی صراحه فی القرآن یستوی فی الأهمیه بین الطرفین، و بذلک لا یصح الایراد علی جهه الاثبات دون جهه النفی، و انما الاشکال مشترک وارد علی الجهتین.

یقول الکاتب بعد ذلک: «نسمعهم احیانا یقولون: «لو لا الامام» أو «لو لا الحجه لساخت الأرض بأهلها». و فی ذلک أقول: اذا صح هذا الحدیث فمعنی الحجه فیه کتاب اللّه. فلو لم تکن بین الناس مثل هذه الحجه الالهیه لانتهی وجود الخلیقه لانتفاء الغایه من وجودها. فالغایه من وجود الناس هی الهدایه و التکامل، فاذا انقطع سبیل الهدایه بانتفاء وجود کتاب اللّه الذی هو حجه اللّه علی الخلق، لانتفی الغرض من الوجود و اختفت الخلیقه. أما اذا کان المراد من الحجه فی الحدیث هو الامام الغائب، فلا أدری ما هی الهدایه المرجوه للناس مع اختفائه، حتی تسیخ الارض بأهلها مع عدم وجوده و ینهار الوجود؟».

الجواب: هذا الاشکال مشترک کسابقه، بحیث یرتد بنفسه علی الکاتب. فلو کان معنی الحدیث انّ «الحجه» تحفظ من یؤمن و یتمسک بها، فلن یکون ثمه فرق فی ان تتجلی هذه «الحجه» بالامام الغائب أو بالقرآن أو بأی کتاب سماوی.

و هنا نصل الی ما ذکره الکاتب فی رسالته، حیث قال: لو کانت «الحجه» ماثله

ص: 269

فی الحدیث بالامام الغائب، لکان هذا الامام حرس أهل خراسان و قزوین من الزلزله المدمّره التی أصابتهم و حفظهم من غائلتها خصوصا و هم من مؤیدیه و المؤمنین به!

فی جوابه نقول تأسیسا علی ما ذکرناه قبل لحظه: لو کان القرآن الکریم هو المقصود بالحجه فی الحدیث لوجب ان یحرس أهل الارض، و یحفظ أهل خراسان و قزوین من بلاء الزلزله، خصوصا و نحن نعلم یقینا ان فی بیوت هؤلاء ساعه وقوع الزلزله مئات بل آلاف من نسخ القرآن الکریم، و لکن مع ذلک انهارت المنازل و تهدمت علی ساکنیها دون ان یحرسهم حجه اللّه- القرآن الکریم- و هو فی بیوتهم!

و هکذا یتضح ان «ساخت الارض باهلها» هو کنایه عن انقراض کامل لبنی النوع البشری و فناء بساط الانسانیه. و الطریف ان هذا التفسیر هو الذی اعتمده الکاتب أولا، بید انه غفل عنه فیما بعد.

اخیرا یختم الکاتب رسالته بالقول: «من المضحک حقا ان نقول: ان اللّه أخفی حجته و غیّبه عن الأنظار، ثم یأتی (سبحانه) فی مشهد آخر لیحاسب الناس علی عدم ایمانهم مع وجود الحجه؟ فلو ان اللّه (سبحانه) سأل الناس: أ لم أتم علیکم الحجه؟ لکان بمقدورهم ان یجیبوا- فی الآخره- لقد جاء حجتک إلینا بید انه غاب! و الآن هل یعقل ان یهدی الناس بدلیل غائب و حجه مخفیه بحیث یحاسبهم اللّه علی اتمام الحجه بهذا الشکل؟ سبحان اللّه عما یقول الجاهلون علوا کبیرا.

نفهم مما مر أن جذر الخرافات و الاخطاء یتمثل بعدم معرفه اللّه تعالی و ما له من مقام الکبریاء و الأحدیه»! انتهت الرساله.

ص: 270

الجواب: لنوجه أوّلا السؤال التالی الی کاتب هذه السطور: هل هناک نبی أو امام من أئمه الدین یضطلع بمسئولیه الهدایه فیقوم بالاتصال مع افراد أمته فردا فردا و یتماس معهم بشکل مباشر بحیث یوجبهم فی کل الحرکات و یبین لهم الحکم فی جمیع السکنات و الصغائر حضوریا و مشافهه؟ و هل بمقدور نبی أو امام- خصوصا اذا کانت مهمته ممتده بامتداد الزمان و المکان کما هو شأن نبینا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- ان یباشر مسئولیه هدایه الجمیع و تعلیمهم بصیغه مباشره دون وسائط؟

ان ما نعرفه من منهج الدعوه و التبلیغ النبوی، هو ممارسه مهام الدعوه و التبلیغ و الهدایه عن طریق العلاقات الطبیعیه، بحیث یمارس الاسلوب الشفاهی الحضوری مع من حضر و یمکن ان تقع علیه الید، أما من غاب فتبلغهم الهدایه کتبا، کما یصرح بذلک القرآن: وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ(1).

و من البدیهی ان لا یکون للبعض موقف واضح من الدعوه. فتلک الفئات من الناس التی تتسم بالغفله أو انها تکون بعیده أو یکون ثمه خلل فی قدراتها الطبیعیه علی الوعی و الاستیعاب، أو تکون متأثره بعوامل من هذا القبیل، بحیث تحرم من المعارف الدینیه، تسقط عنها المسئولیه المباشره المترتبه علی القبول بالدعوه أو رفضها، و بالتالی لا یترتب علیها ما یترتب من ثواب و عقاب علی انسان وصلته الدعوه و تعرف علیها بظروف طبیعیه.

و بذلک سیکون لهذه الفئات من الناس حسابها الخاص، کما یعبّر فی قوله

ص: 271

تعالی: إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا(1) و کذلک قوله تعالی: وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ(2).

اذا سیکون موقف الغائبین علی صنفین. فالصنف الاول تبلغه دعوه الرسول بالرساله و الکتاب و نظائرهما بحیث تبلغهم الهدایه و تتم علیهم الحجه. و الصنف الثانی و فیه المستضعفین الذین لا یجدون حیله الی معارف الدین و احکامه و لا یهتدون إلیه سبیلا یکونون معذورین و لهم احکام خاصه کما صرح القرآن بذلک.

مع هذه المقدمات تکون الشبهه الاخیره التی أثارها الکاتب قد انحلت أیضا.

و توضیح ذلک: ان بین أیدینا اخبارا متواتره عن طریق العامه و الخاصه وصلتنا عن النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمه أهل البیت (علیهم السلام) تحدثنا عن حیاه الامام الغائب و سیرته (علیه السلام). من معالم هذه السیره نتبیّن ان هذا الامام هو ابن الامام الحسن بن علی العسکری- الامام الحادی عشر من أئمه الشیعه الاثنی عشریه- ولد بسامراء سنه 256 ه-

لقد کان قرار الخلافه العباسیه فی ذلک الوقت یستهدف استئصال نسل الأئمه و القضاء علی وجود الامامه نهائیا فی الکیان الشیعی. لذلک حرص الامام الحسن العسکری والد الامام المهدی، ان تبقی ولاده ولده خفیه و وجوده بعیدا عن الانظار الّا لخواص الشیعه.

أمضی الامام المهدی ما یقارب الست سنوات من حیاته علی هذه الحاله

ص: 272

حتی مضی والده الی رحمه ربّه سنه 260 ه- فانتقلت الامامه إلیه. بید ان تبوأ الامام المهدی للامامه لم یؤثر علی منهج التخفی الذی التزم به- بسبب ضغط السلطه- و انما بقی مستمرا حتی انه کان یمارس دوره بین قاعدته الشیعیه من خلال السفراء الذین یصطلح علیهم فی لغه العلماء و المحدثین بالنوّاب الخاصین.

فهؤلاء کانوا جسر الاتصال بین الامام و قواعده الشعبیه الموالیه، یأخذون منه التوجیهات موقّعه و یضعون بین یدیه ما یصلهم من الاسئله و المشکلات.

امتدت هذه الفتره التی اطلق علیها اسم الغیبه الصغری مده تصل الی السبعین عاما، اضطلع بدور السفاره فیها أربعه نواب خاصین للامام مارسوا دورهم فی الوصل بین الامام و قواعده واحدا بعد آخر(1). ثم أغلق بعد وفاه السفیر الرابع باب النیابه الخاصه لیبدأ عصر الغیبه الکبری، لتتحوّل علاقه الناس بالامام الی الفقهاء و المحدّثین، و ذلک بأمر الامام نفسه الذی أناط الدور بهم.

بعد انقضاء الغیبه الکبری یظهر الامام و یمسک بزمام حکومه اسلامیه تملأ الارض قسطا و عدلا بعد ان تکون قد ملئت ظلما و جورا. و حین ینبسط له الامر یسیر (علیه السلام) بسیره جدّه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فی الدعوه و الهدایه و العمل فیتصل بمن حضر بصوره مباشره، و بمن غاب عنه و ابتعد بوسائل اتصال مناسبه.

بهذه اللمحه المختصره عن حیاه و سیره الامام الغائب تندفع شبهه کاتب الرساله الذی یرید ان یبطل حجه اللّه بذریعه غیبه الامام و عدم وصول

ص: 273

حجته. اذ لاحظنا ان الحجه تامه فی زمان غیبه الامام بواسطه النواب الخاصین (السفراء الاربعه) و النواب العامین (الفقهاء و المحدثین).

و اما فی زمان ظهوره فیستیسر له ابلاغ حجته لمن حضر حوله مباشره، و للغائبین البعیدین عن مرکز حکمه بالوسائل المناسبه، تماما کما جری الأمر فی سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لکن قد یقال هنا: مع وجود حجیه قول الفقهاء و المحدثین فما هی الحاجه لدور الامامه و لوجود الامام الغائب أصلا؟

فی الجواب نقول: ان حجیه قول الفقهاء و المحدثین التی تتحدث عنها الروایات، متوقفه علی وجود الامام، و الّا للزم ان یکون الامام هو الفقیه و المحدّث نفسه.

ص: 274

و ما هو واضح من الرساله ان الکاتب یؤید مذهب أهل السنه، و یمیل بالخصوص الی الوهابیه التی هی شعبه من شعب الأشعریه.

و ما هو معروف عن هذا المذهب (الوهابیه) انه یجعل صفات اللّه سبع (الحیاه، العلم، القدره، السمع، البصر، الإراده، و الکلام) و هو ینظر إلیها زائده علی الذات قدیمه بقدم الذات!

و مما یعتقد به هذا المذهب انه لا یؤمن بعله فاعله فی عالم الوجود غیر اللّه سبحانه.

فی حین ان لازمه هذا الاعتقاد فی حصر العله الفاعله باللّه سبحانه وحده، هو ان لا یکون ثمه ما یدل فی عالم الوجود علی العله و المعلول، و بذلک فان اقتران شیئین و ظاهرتین من ظواهر الوجود انما یکون علی سبیل العاده و حسب!

ان هذا النمط من التفکیر و الاعتقاد یقطع الطریق علی اثبات وجود اللّه (سبحانه) لاننا حین نفتقد مفهوم (قانون) العله و المعلول فلن یکون أمامنا سبیل لاثبات وجود اللّه.

اما لازمه القول بالصفات السبع و انها قدیمه زائده علی الذات، فهو استقلال الذات و صفات اللّه معا. و بالنتیجه لن تکون الذات عله للصفات، و لا الصفات عله للذات. و انّما وجدت کل واحده منهما (الذات و الصفات) بذاتها، و هی غیر محتاجه للاخری، أی انها أضحت واجب الوجود. و ما تنتهی إلیه هذه العقیده هو اثبات ثمانیه کیانات کل واحد منها واجب الوجود (الذات+ الصفات السبع).

بمثل هذا المنهج یثبت لهؤلاء الساده (!) عقیدتهم فی التوحید، و مع ذلک تراهم یرمون اتباع المذاهب الاخری و خاصه الشیعه بالشرک؛ فاعتبروا یا أولی الابصار!

ص: 275

ص: 276

فأمثال هؤلاء الرجال هم الملاذ الذی یلجأ إلیه الشعوب و الحارس الذی تتجلی حیویه المنهج فیه فیلتفّ من حوله الناس.

من هنا وجدنا تأریخ البشریه یسجّل لنا فی جمیع اشواطه حرصا شدیدا علی الاحتفاء بالاسلاف و ابقاء أو اصر الصله نابضه معهم. و کان من صور هذا الحرص تشیید القبور و اقامه الاضرحه و المزارات علی قبور الموتی لترمز الانسانیه بذلک الی وسائل ارتباطها بالماضین، و لتبقی ذکراهم حیه رغم غیاب أجسادهم.

و هذه الحاله تعبّر دون شک عن واحده من أجدر أواصر الصله بین الانسانیه فی حاضرها و مستقبلها و بین اسلافها فی الماضی.

و مثل هذه السنن هی فی طلیعه العناصر التی لها أثر مهم فی الحفاظ علی نبض الحیاه قائما فی الاتجاهات الدینیه المختلفه و فی الآداب و المراسم الوطنیه المتوارثه.

و طالما کان الاسلام دینا فطریا یشید دعائم وجوده علی أساس طبیعه الخلقه و التکوین الانسانی، رأیناه یمضی هذه الوسیله الفطریه القائمه منذ القدم و یؤیدها بتشریع أحکام دفن الاموات و بناء القبور؛ و ان یرعی احترام المیت کما یرعی احترام الحی.

انّ ما بین أیدینا من الروایات عن طریق العامه و الخاصه تؤکد انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کان یزور أهل القبور و یترحّم علیهم و یسلّم. و کذلک مضی علی هذه السیره أئمه أهل البیت (علیهم السلام) حیث کانوا یزورون المقابر و یذکرون أهلها.

و قد ثبت أیضا استحباب زیاره النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)

ص: 277

و ائمه أهل البیت (بالنسبه للشیعه وصل الأمر الی حد التواتر القطعی) و الحثّ علی ذلک و الترغیب به.

انّ الانسان فی وقوفه أمام مراقد أولیاء الدین لا ینشد سوی الحق و الحقیقه.

و مثل هذه الوقفات تبعث أثرا روحیا عمیقا فی النفوس، و یکون لها جذوات مؤثره تشد الانسان لجمال الحق و تجذبه الی الحقیقه التی تتجلی أمامه فی مظهر متکامل.

و من أدب الزیاره و فیض عطائها الاجتماعی ان تصهر الجمیع فی بوتقه واحده حیث تتراص الصفوف من جمیع فئات الناس و طبقاتهم فیقف الجمیع؛ المرأه و الرجل؛ و الابیض و الاسود؛ و الشریف و الوضیع؛ و الغنی و الفقیر؛ و الحاکم و المحکوم، فی صف واحد مقابل الحق.

أجل! ثمه طائفه من الناس تنسب زیاره أهل القبور و بالذات المشاهد المقدسه للنبی و أئمه أهل البیت و أولیاء الدین، الی الخرافه و تزعم انّ الزائرین عبّاد قبور.

و نحن لا نملک سوی ان نعذر هؤلاء. لانهم لا یفقهون معنی الحیاه و لم یدرکوا منها سوی الجانب الشهوی المادی الذی یلوّث الفطره و یأتی علی أصاله الانسان فی فطرته و تکوینه الخلقی.

هؤلاء لانهم لم یعرفوا الحقیقه و لم ینفتحوا علیها فقد رموا الامر بالاسطوره و الخرافه.

و ثمه الی جوار هؤلاء من عدّ زیاره قبور ائمه الهدی و تقبیل الاضرحه و جدران الحرم و التشفّع شرکا أو من الذنوب الکبیره.

ص: 278

و مما یحتج به هؤلاء انّ اللّه ذمّ قوما و عدّهم من المشرکین لانهم کانوا یعبدون الاصنام و یقولون عنها «لهؤلاء شفعاؤنا عند اللّه» و کانوا احیانا یتشفّعون بالملائکه و ببعض الجن و البشر.

و الخضوع لغیر اللّه یستوجب الشرک لا فرق فی ان یکون التوجه بالشفاعه الی الملائکه و الأنبیاء و الائمه و غیرهم.

الّا انّ ظنّ هؤلاء خاطئ، فاللّه (سبحانه) لم یسمّ عبده الاصنام و نسبهم الی الشرک لانهم تشفّعوا بالملائکه أو الکمّل من البشر، و لیس ثمه ما یؤید قولهم من القرآن مطلقا. بل انّ القرآن تحدّث صراحه فی آیات کثیره عن امکان شفاعه الملائکه و أولیائه(1).

و انما نسب القرآن عبده الاصنام الی الشرک لأنهم و ان کانوا یقولون بشفاعه الملائکه و انهم وسائط خیر، الّا انهم أعرضوا عن اللّه عزّ اسمه، و أخذوا یعبدون هؤلاء من دون اللّه، و یخضعون لهم بمراسم العبودیه من دونه سبحانه. أی انّ هؤلاء اتخذوا آلهه لهم مقابل اللّه سبحانه فاستحقوا ان یصفهم القرآن بالشرک.

أما زائر و قبور النبی و أولیاء الدین و ائمه الاسلام فمع توقیرهم لأصحاب المراقد الّا انهم لا یعبدون صاحب القبر، و لا یعدّونه إلها فی مقابل اللّه جل اسمه(2).

و ما یبدیه هؤلاء من آثار الاحترام و التوقیر انما هو تعظیم لشعائر اللّه. و ما

ص: 279

یظهر من آثار الموده من قبیل تقبیل الضریح و اجزاء المرقد الاخری انما هو من آثار المحبه. و الّا کیف یجعل القرآن موده أهل بیت النبوه واحده من الفرائض الدینیه بنص القرآن الکریم(1)، ثم ینهی عن لوازم هذه الموده و یمنع من ظهورها؟

اما اذا رأینا احیانا بعض البسطاء و السذّج من عامه الناس و هم یطلبون الحاجه من أئمه الدین أو یتوسلون إلیهم فی شفاء مریض و غیر ذلک، فانک تسمع منهم- کما سمعنا مرّات- حین تعترض علیهم بانّ قضاء الحاجات و شفاء المرضی بید اللّه وحده و انّ من تسأله هو عبد من عبید اللّه، یقولون: انّ الذی أعنیه ان یقوم هذا العبد الصالح بعرض حاجتی و طلب قضائها من اللّه أو ییسرها باذنه سبحانه.

و هذا الجواب کما هو واضح مبنی علی أساس التوحید و لیس الشرک(2)!

ص: 280

ص: 281

ص: 283

ص: 284

هذه الحقیقه تتأکد أکثر بمقارنه بسیطه بین ما کانت علیه البشریه فی العصور السابقه و ما آلت إلیه الآن علی مستوی الدین. اذ نجد من خلال مطالعه تأریخ الادیان و المذاهب أنّ تفاعل الانسان مع الدین و البعد الغیبی المعنوی عموما یتضاءل کلما انجرف الانسان بعیدا عن خط الاعتدال و طغی الجانب المادی علی حیاته.

علی هذا الأساس نسجّل ان ما یصدر من شکوک و اسئله حول الدین و ما یساق من اعتراضات علی البعد المعنوی، تنبع جمیعها من هیمنه الروح المادیه علی الانسان. فطغیان الماده هو الذی یبعث فی الانسان روح الشک فی الدین و احکامه و ممارساته. و الّا فان بمقدور المتتبع المنصف ان یکتشف سریعا انّ الشبهات التی تثار الیوم و الاسئله التی تتداولها الألسن عن موقع الدین و دوره لیست جدیده بتاتا، و هی بالتالی لیست- کما یقال- نتاجا لعصر العلم، و انما هی فی واقعها إعاده انتاج لشبهات العصور الماضیه. فعصر العلم لا یختص بمثل هذه الشکوک و الأسئله التی سبق و ان اجتاحت البشریه فی العصور السابقه، بحیث کانت تهدأ و تتضاءل حین تجد أجوبتها الشافیه.

انّ الذی لا یهدأ لیس الشک الدینی فی الانسان و انما الروح المادیه التی تظهر الی السطح بابسط المؤثرات خصوصا و هی تجد ما یعینها فی مظاهر الطبیعه الفاتنه و ایحاءات غرائز الانسان و عواطفه و میل الانسان إلیها متنکبا ما یرشد إلیه العقل السلیم.

فحینما یمتلئ شعور الانسان و ادراکه بهذه المظاهر و النوازع یبدأ بالانسیاق نحو الماده مبتعدا عن العقل، فتجری علی لسانه حینئذ کلمات ذم المعنویات التی ینظر إلیها کعقبه فی طریقه (المادی).

ص: 285

و هکذا تولد الشبهات من نظیر قولهم: انّ الدین و الارتباط بالغیب اذا کان لائقا بالانسان البدائی المتوحش فما حاجه الانسان المعاصر لمثل هذا الارتباط بعد ان قطع شوطه فی مسار المدنیه؟

و یقال: هل یعدو الدین ان یکون دعوه لنبذ قانون السببیه و اهمال الشعور الانسانی و قتل إراده الانسان الطبیعیه فی مقابل ربطه بعامل غیبی لا مصداقیه له؟

و یقال أیضا: اذا کان خبز الانسان و شبعه یرتبطان بمدی التزامه و تقیده بالتعالیم الدینیه، فلکان یفترض بالمجتمعات الانسانیه المتمدنه فی عالم الیوم، ان تموت جوعا و هی تتنکب طریق الالتزام الدینی و تتنصل للدین کاملا، لتتوسّل بالعلم الذی بلغ بها أوج مراحل الرقی و التقدم بحیث أصبح بمقدورها ان تسخّر السماء و الکواکب بعد ان سخّرت ما علی الارض؟

ان أول ما یجب التذکیر به مجددا انّ هذه الاعتراضات لیست ولیده العصر الراهن (الذی یطلق علیه عصر العلم) بل هی من مواریث العصور السابقه. و غایه ما هناک انها شهدت اعاده انتاج.

اما الجواب اجمالا فیستند الی هذه المقدمه: ان تقدم الانسان فی حقل من حقول المعرفه لا یستلزم تقدما مماثلا فی الحقول الاخری التی تبقی بالنسبه إلیه تنطوی علی المجهول.

فلا ریب انّ العلوم الطبیعیه أضاءت أمام الانسان آفاق المعرفه و أزاحت الظلام و المجهول جانبا بید انّ ضیاءها لم یعم کل مساحات العتمه و الجهل.

و معنی ذلک ببساطه اننا لا ننتظر من علم النفس ان یحل- حتی مع تقدمه- لنا

ص: 286

المسائل الفلکیه؛ کما لا ننتظر من الطبیب ان یضطلع بحل المشکلات الفنیه للمهندس.

و حین نطبّق القاعده علی العلوم الطبیعیه نجد انها تضطلع بالطبیعه و الماده کحقل أساس لعملها، لذلک لا معنی ان ننتظر منها حل مسائل ما وراء الطبیعه (المیتافیزیقیه) و معالجه البعدین المعنوی و الروحی فی وجود الانسان و غیر ذلک مما تکتنزه فطره الانسان و یستودعه وجوده التکوینی الذی جبل علیه.

و ما نرید ان ننتهی إلیه، اننا لا ینبغی ان ننتظر ان نجد جوابا علی مسأله تقع فی مجال ما وراء الطبیعه، عبر انتهاج مسار الفنون و العلوم الطبیعیه. فهذه العلوم لا تکشف من المجاهیل الّا ما یقع فی دائره عملها، أما خارج اختصاصها فهی تتسم بالحیاد و لا رأی لها اثباتا أو نفیا.

فطالما کانت الماده هی الموضوع الاساس لعلوم الطبیعه من غیر المیسور لها ان تجیب بالنفی و الاثبات علی مسائل ترتبط بما وراء الطبیعه و بالجوانب الروحیه و المعنویه.

اذا فللمعرفه الدینیه منطقها أیا کانت النظره الی الدین. هذه المعرفه التی تخضع الی منهج خاص ینتهی الی التعمق بالمعارف الدینیه عبر البحث و التحلیل بعیدا عن حجب الطبیعه و الماده.

ص: 287

و کل ظاهره من ظواهر الوجود الی عوامل و علل تتناسب مع وجودها الطبیعی، و رفض ان توجد الظاهره صدفه و من تلقاء نفسها أو ان یکون المعلول دون عله.

لذا فانّ کلّ شی ء فی الوجود یترابط مع الاجزاء الاخری علی أساس قانون العله و المعلول، کما تظهر هذه الحقیقه واضحه علی لسان الوحی و من خلال السیاق القرآنی.

فی مثل هذا الوجود المترابط علی أساس قانون العلیه العام لا یعدو الانسان ان یکون اکثر من قطره فی محیط الوجود، علیه ان یقطع مسار الحیاه بمتقلباتها من خلال الانقیاد الی النظام العام، کونه جزء من أجزاء الوجود، و مفرده تسیر مع سائر المفردات نحو الهدف الاخیر (المعاد).

و حقیقه کون الانسان جزء من الوجود خاضعا لقانونه العام، معناه انه لا یملک ان یکون مستقلا معتمدا علی نفسه و حسب، حرا فی ان یفعل ما یشاء بحیث یکون فی صراع مع الوجود. و انما امامه ان یوظّف طاقته الوجودیه فی بلوغ مقاصده عبر القانون العام حیث یعتبر الانسان نفسه أحد أجزاء قانون العله و المعلول المؤثر فی وجود الحوادث، فیصل عن هذا الطریق الی اهدافه حین تتوافق مع الاسباب و العلل الاخری المتحکمه فی الوجود.

ثانیا: یؤکد القرآن الکریم علی ان زمام الوجود بجمیع اجزائه یعود الی ربّ واحد کما تقضی الفطره الانسانیه بذلک أیضا.

أما السنن و النوامیس الکونیه و القوانین العامه المطّرده فی الوجود فهی جمیعا من تدبیر الربّ الواحد تخضع لارادته دون ان تتخلف عنها.

و فی الحصیله الاخیره لن یکون ثمه فی الکون و عالم الوجود الفسیح ما یملک

ص: 288

الاستقلال المطلق و یکون غیر محتاج للغیر فی وجوده و آثاره الوجودیه سواه (سبحانه) فهو المطلق الغنی، و کل ما دونه یفتقر فی وجوده و فی آثاره إلیه.

فاللّه (سبحانه) هو الخالق الواهب الذی یمنح الاسباب و العلل قوه وجودها و فعلها؛ و بالتالی فهو المصدر الوحید الذی یجدر ان تتعلق به القلوب و السبب الذی ترکن إلیه النفوس.

ثالثا: یفید القرآن الکریم انه لیس بوسع الانسان ان تکون له الاحاطه المطلقه بکل شی ء بحیث تکون له المعرفه الکامله بخصوصیاتها، و قد یعبّر عن هذه الحقیقه احیانا بان علم الغیب هو من مختصات اللّه وحده. و ما یترتب علی هذا هو محدودیه الانسان فی ادراکه و شعوره بحیث یکون حاله کمن یمسک بمصباح یدوی صغیر فی عالم مظلم واسع و ممتد لا أمد لنهایته، فیکون احسن حظه ان یری بالکاد مواقع قدمیه!

فالانسان لیس بوسعه ان یدرک بمواهبه و قدراته اکثر من شی ء یسیر من قوانین هذا الکون و نوامیس الوجود. فکل ما تتیحه له حواسه و عقله لا یتجاوز المعلومات البسیطه التی تعدّ ضئیله محدوده اذا ما قورنت بالمجهولات اللامتناهیه التی تحیط وجوده.

لذا من الجهل للانسان ان یشعر بالفرح لمجرد انه استطاع من خلال عدّته الادراکیه و المعرفیه المحدوده ان یبلغ بعض مقاصده عبر التوسل بالاسباب و القوانین و العلل. کما انه من الجهل ان یصاب بالاحباط و الیأس فی الحالات التی یتوهم ان الاسباب الطبیعیه و القوانین العامه لا تتحرک فی المسار الذی یحقق مقاصده و یبلغ به اهدافه.

ص: 289

فکل جزء من اجزاء الکون و کل ظاهره من ظواهره ترتبط فی وجودها و فنائها بالقدره الکلیه المهیمنه علی الوجود و بالاراده الغیبیه لهذه القدره.

و الانسان لا یملک ابدا طریقا لمعرفه موقف هذه القدره فیما تنصرف إلیه من موافقه أو مخالفه لوجود الظاهره أو فنائها، کما ان ما بین یدیه من الاسباب و العوامل و القوانین لا تؤهله مطلقا للتحکم بالمسار الکونی.

ان النتیجه العملیه التی تترتب علی هذه المقدمات النظریه، هو ان ینظر الانسان الی نفسه بوصفه جزء من اجزاء الوجود، یخضع لتأثیر القوانین و العلل المتحکمه فی الکون منذ القدم و حتی الآن؛ و ان لا ینجذب بشکل کامل الی الاسباب و القوانین التی اکتشفها و التی لا تعدو ان تکون مجرد قدر ضئیل مما هو موجود.

و معنی ذلک هو ان یذعن للّه (سبحانه) خالق الاسباب و العلل و موجدها و باعث القوه و القدره فیها، و ان یرتبط به دون سواه.

بید ان هذا الکلام لا یغنی ابدا ان یعزف الانسان عن الاسباب و العلل و القوانین التی اکتشفها بقدراته الادراکیه و الشعوریه، و ان یجلس ساکنا بانتظار الفرج الغیبی فی بلوغ مقاصده و مرامیه، و ذلک:

أولا: ان العامل الغیبی لا یؤثر الّا من خلال الاسباب و العلل.

ثانیا: ان ما یکتشفه الانسان من الاسباب و العوامل و ما تعرّف علیه من القوانین و العلل هو جزء من الاسباب الموجوده، و هذا الجزء لا یخلو من التأثیر، لذا فان تجاهل الانسان لهذه الاسباب التی تدخل فی انتاج الاعمال التی تناسبها یعدّ بنفسه نوعا آخر من الجهل. فالانسان لا یعرف کل الاسباب و لا یحیط بمجموع العلل، و انما یعرف جزءا منها و حسب و یجهل الباقی، فاذا عمد الی

ص: 290

اهمال العمل بهذا الجزء الذی یعرفه یکون قد زاد علی جهله الاول بجهل ثان.

انها غایه ما علی الانسان، أن ینصرف لتوظیف ما اکتشفه من العلل و القوانین بادراکه الخاص، فی تسییر أعماله و بلوغ مقاصده شرط ان لا یرکن إلیها بشکل کامل، و ینظر إلیها علی انها مستقله بذاتها، و انما هی جزء من الوجود الکونی العائد الی اللّه (سبحانه).

لذا حری بالانسان ان یرتبط باللّه و یلجأ إلیه، فهو الذی منح الأسباب و العلل وجودها و قوتها، و هو الذی وهبها التأثیر، لذا فالرجعه و المنتهی إلیه سبحانه، کما یعبّر عن محتوی التعالیم الدینیه التی نبحث فیها.

ان التعلیم الدینی الذی یربط الانسان باللّه و یجد ان الاسباب و القوانین غیر منفصله عنه (سبحانه) فی وجودها و تأثیرها، یحمل للانسان فی طیاته أرضیه خصبه لانبثاق مجموعه من الاخلاق الفاضله و الملکات الانسانیه السامیه.

فالانسان حین یؤمن بهذا التصوّر الواقعی یتحلی حینها بالتفاؤل و الصبر و العزیمه و قوه القلب و شهامه النفس، و الأهم من ذلک کله انه یحس انه مرتبط بقدره جباره مطلقه لا حدّ لها و لا مجال لقهرها.

و فی الوقت نفسه سینعکس هذا الایمان علی الانسان حین یحرّره من الاخلاق الرذیله و الصفات السلبیه، فیقلع عن نفسه التکبر و الغرور و الضعه و الضعف و الانانیه و الیأس و الجزع و الی غیر ذلک مما یصیب النفس الانسانیه.

اخیرا، نجد ان هذا البحث و ان اکتسب فی نهایته طابعا فلسفیا، الّا ان محتواه انتزع فکره فکره من محتوی القرآن و مضامین آیاته، کما لا یخفی ذلک علی من له معرفه بالمعارف القرآنیه.

ص: 291

ص: 292

و انبثاق هذه الحضارات و انقراضها أعتبر بالنسبه لهؤلاء دلیلا علی صحه التفسیر الذی قدّموه، و الّا لما کان لهذه الوقائع ای معنی.

ص: 293

النظریه الاولی القائمه علی اساس قانونی تنازع البقاء و انتخاب الأصلح، و حاولوا حل الاشکالات التی تواجهها.

بید ان الفرضیه الجدیده لم یکن نصیبها فی النقاش العلمی أفضل من سابقتها، فقد و وجهت بنقوض کثیره منها ان الکثیر من الحیوانات و النباتات لم تستطع حتی الآن ان تتلاءم مع شروط البیئه الموجوده فیها.

من مجموع ما تقدم نستنتج ان هذه الأصول الثلاثه المفترضه لا تصلح للتعمیم بحیث تکون أصلا کلیا قابلا للعمل فی جمیع الموارد، أو قانونا لا یتخلف فی تفسیر الظاهره، و ان کانت تصحّ فی بعض الموارد.

ثم ان هذه الاصول تفتقر الی الجنبه الاخلاقیه اذ تکون باعثا للکثیر من المفاسد المترتبه حال تطبیقها علی العلاقات الاجتماعیه.

من ذلک ان الحروب و المنازعات الدائمه تبدو أمورا طبیعیه فی اطار فرضیه تنازع البقاء، بحیث لا یمکن اجتنابها- کونها تعبیرا عن قانون طبیعی- و الأسوأ من ذلک انها تسبغ الشرعیه علی جمیع الحروب و الخصومات.

اما أصل انتخاب الأصلح فهو ببساطه یسلب حق الوجود عن المجتمعات الضعیفه مضافا الی انه یسبغ الشرعیه علی الاعتداءات التی تلحق بها من المجتمعات الاقوی!

و بالنسبه لنظریه الانقیاد الی البیئه فهی تسلب الانسان استقلاله الفکری و الروحی و تجعل انقیاده الی الظروف الطبیعیه أمرا عادیا و شرعیا فی کل حال و وقت!

ص: 294

فکل موجود مادی یؤثر طبق قانون العلیه العام علی سائر الموجودات کی یجعل منها موجودات مشابهه له.

و بعباره اخری: یعمد کل موجود مادی وفق قانون العلیه للتقلیل من سائر الموجودات الأخری فی مقابل الزیاده فی وجوده. و هذا المسار یتجلی فی ظاهره تنازع البقاء فی العلل و المعلولات المادیه.

و من جهه ثانیه تؤثر العلل المادیه الأقوی تدریجیا بالموجودات الأضعف فتفنیها و تستأصلها من خلال هضمها و اعاده انتاجها فی صورتها.

و طبیعی ان یترتب علی هذه العلاقه بقاء الموجود الأقوی و فناء الأضعف، و هو فی حقیقته تعبیر عن «أصل بقاء الأصلح». ثم انّ تبادل التأثیرات و تفاعلها بین العلل و المعلولات لا یتم الّا فی اطار مجموعه العلل و الشروط المناسبه التی تحیط بها؛ و هذا معناه تبلور «أصل الانقیاد للبیئه».

و هکذا نستطیع ان نجد ان جذر هذه الأصول الثلاثه یکمن فی قانون العلیه و المعلول، و لکن مع قید، اذ لا یصح ذلک الّا فی الموارد التی تخضع فیها الظاهره الی القانون، و تکون تابعه لعلاقه العله بالمعلول. أما ما عدا ذلک من الظواهر التی لا تخضع للقانون و لا تتبع لشکل العله و المعلول، فانّ اخضاعها للاصول الثلاثه سیکون قابلا للنقض من وجهه نظر المفهوم الفلسفی.

ص: 295

زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ(1).

فهؤلاء اعتقدوا فی معنی الآیه انّ الحوادث الطبیعیه و الاجتماعیه تقود الی فناء مجتمعات الباطل و استئصال المجامیع الضعیفه فی مقابل ان یسود الحق الذی یتجلی فی الانواع الاکمل التی تنمو فیها روح الحضاره و تزدهر فی أوصالها روح الاجتماع الانسانی بصوره أخصب.

2- قوله تعالی: أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ(2).

قد قالوا انّ صدر الآیه یشیر الی أصل تنازع البقاء و ذیلها الی انتخاب الأصلح.

3- قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ(3).

ذهبوا أیضا للقول انّ الآیه تشیر الی کلا الاصلین.

انّ ما هو ثابت انّ هذین الأصلین صحیحان اجمالا- و ذلک فی الاطار الذی اشرنا إلیه سابقا- یمکن قبولهما فی بعض الموارد، بحیث لا نستطیع ان ننکر انّ القرآن لم یؤید إجمالا هذه الحقائق و امثالها.

ص: 296

و لکن ما نرفضه ان تکون ثمه علاقه بین هذین الأصلین و بین الآیات الثلاث، بحیث تکون الآیات داله علیهما کما زعموا.

فخلاصه ما تدل علیه الآیه الاولی انّ الحق ثابت و باق و انّ الباطل زائل لا یبقی، دون ان یکون ثمه ما یشیر الی وجود صله لذلک بتنازع البقاء. أی انّ ثبات الحق و بقاءه و اضمحلال الباطل و زواله هی حقیقه تشیر إلیها الآیه سواء کان هناک تنازع بقاء أو لم یکن.

و الذی علیه محتوی الآیه فی المثال الذی تضربه فعلا، هو عدم الاشاره اصلا الی أی نوع من انواع تنازع البقاء، بل المثال دال علی بقاء الحق و اضمحلال الباطل و حسب.

أما الآیتان الثانیه و الثالثه فهما و ان تحدّثا فعلا عن صراع بین أنصار الحق و أهل الباطل و انتصار الحق، الّا انّ هذا الانتصار لیس فیه دلاله علی نظریه انتخاب الأصلح، لانّ مقتضی هذه النظریه أن یتمّ انتصار أنصار الحق من خلال ما جهّزوا به من قوی طبیعیه، و هذا ما لم تشر إلیه الآیتان، و انما اکدتا انّ التأیید و النصر الإلهی کانا هما سرّ الانتصار، بل و الاکثر من ذلک نجد انّ الآیه الثانیه تحدثت عن الضعف المادی لأنصار الحق.

یتضح مما تقدم انّ مفاد الآیات لا صله له بأصلی تنازع البقاء و انتخاب الأصلح.

و ما نعتقده نحن انّ الأساس الذی یقوم علیه الاجتماع الانسانی یتمثل بأصل «الاستخدام أو التسخیر».

فالانسان یمیل فطریا و ینزع طبیعیا للاستفاده من قوی الآخرین و تسخیرها

ص: 297

لمنفعته، بید انّ ما من انسان علی استعداد لأن یمنح الآخرین مجانا دون ان یوفر لنفسه شیئا فی مقابل ما یبذله، من طاقه و جهد. لذلک دأب کل انسان علی ان یهب الآخرین شیئا من قواه و طاقاته کی یشارکهم فی قواهم و یستفید من طاقاتهم.

و بهذه الکیفیه یفضی أصل «الاستخدام» و التسخیر المتبادل الی تشکیل «المجتمع التعاونی».

فالمصالح الدائمه المودعه فی قوی الانسان تعمل باستمرار علی ایجاد الترابط بین افراد المجتمع، و تکون فی الوقت نفسه الضامن لحفظ المجتمع و رقیه و سیره نحو التکامل من خلال توظیف أصل الاستخدام و التسخیر المتبادل الذی یعبّر عن نزعه غریزیه أصیله.

و فی المقابل فانّ کلّ ما لا یتسق مع هذا الاساس الغریزی سیکون موجبا لتقویض البنیان الاجتماعی و هدّ أساسه الطبیعی، أو یکون فسادا فی الارض علی حدّ التعبیر القرآنی.

فالقرآن یتحدث صراحه انّ أساس روح المجتمع التعاونی الذی یستلزم حفظ الأکثریه و بقاء الاجتماع الانسانی و استمرار الروح التعاونیه فیه یکمن فی قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ.

و فی مقابل ذلک لم یقل القرآن- فی الآیه الثالثه مورد البحث- انّ أساس استمرار الاجتماع الانسانی و دوام بقائه تکمن فی استئصال مجموعه للمجامیع الاخری وفق قاعده الصراع بین القوی و الضعیف التی یستند إلیها قانون تنازع البقاء، بحیث تکون الحصیله فناء الاکثریه فی مقابل بقاء نوع واحد!

ص: 298

ص: 299

علی أثر ذلک انکفأت المسیره علی الأعقاب، فتحوّل الکیان الاسلامی خلال برهه زمنیه قصیره من منهج اسلامی حرّ و واضح، الی منهج امبراطوری قیصری و کسروی مظلم یشیع الاستبداد و الظلم بحیث تحوّل المجتمع الاسلامی فی اطاره الی مجتمع یرسف بالأغلال و القیود.

لقد انتهج أولئک الساده (!!) تدبیرا ذکیا اذ عمدوا الی اعاده بناء الوعی الاجتماعی من خلال تفریغه من الفکر القائم علی أساس الواقعیه و الحقیقه، و استبداله بفکر سطحی واه. و قد کان رائدهم فی ذلک هو جماعه من الانتهازیین المادیین الذین اضطلعوا بتنفیذ اهداف (السلطان) فشغلوا المجتمع بالتوافه و و أدوا الهمم الرفیعه السامیه و حالوا بین المجتمع و بین مسار نهضته نحو التقدم و التکامل.

کانت أول آثار هذا النهج ان استبدت روح العبودیه فی المجتمع بدلا من روح الحریه التی أرادها الاسلام للمسلمین، فأضحت الحیاه ذلا و عبودیه و فسّر الاسلام بأنّه مجرد قدره تفرض الهیمنه و التحکّم فی اطار الحکّام الذین مارسوا السلطه علی الرقاب من خلال شعار انهم ظل اللّه فی الارض (!) أضحت العداله و الأمن فی المجتمع الدینی لا یجدان معناهما الّا فی نهج قهر الانسان و استبداد السلطه التی دأبت علی قمع الرأی الآخر و اسکاته بذریعه مخالفته للسلطان!

أما حقائق الثقافه القرآنیه و دروسها فلم تتعد- فی اطار ذلک الانحراف- مرحله الاهتمام بالالفاظ و الحروف و النکات الادبیه فضلا عن سلسله من البحوث التی تنضح بروح التعصب المذهبی المقیت.

أما اذا تجرأ باحث أو مجموعه من الباحثین علی تجاوز هذا النطاق الضیق للبحث القرآنی فلن یجد فی انتظاره سوی القتل و السیف، أو أن یتجرع غصص

ص: 300

العذاب و هو یمضی وقته فی الطوامیر و السجون المظلمه.

هذه حقائق لا یمکن لأیّ مؤرخ منصف ان یتجاوزها أو یتخفی علیها.

هکذا ظلّ المجتمع الاسلامی یعیش انحطاطا اخلاقیا و خمولا فکریا و هو یغط فی مستنقع الجهل و غیاب الوعی، حتی اطلت بشائر الحضاره الاوروبیه بکل ما تحمل من زهو أخذ یجذب إلیه جمیع الأنظار.

ص: 301

فما کان من بقایا وعی ذهب ادراج الریاح، بعد ان استطاعت حاله الاستلاب الاوروبیه ان تفقدنا آخر مظاهر التمسک بالاراده الذاتیه.

و هکذا أصبحنا و لم یعد أمامنا مثال یحتذی فی الحیاه سوی الانسان الغربی و نموذجه الحیاتی، و لم نعد نفقه من حیاتنا و أهدافنا فی السعاده الّا ما علیه الحال فی أوروبا و ما ترفعه من أهداف فی السعاده المادیه.

و حین ندیر وجوهنا باتجاه آخر نجد انّ کلمه الحکام و قاده المجتمع و مثقفیه اجتمعت فی الموقف من الدین و دوره، علی تأیید الموقف الاوروبی.

هؤلاء یقولون: طالما لم یعد المجتمع المتمدن الراقی- و یعنون به المجتمع الاوروبی- یتعایش مع الدین أو یعترف بدور له فی المعاش، فعلینا اذا ان نکیّف حیاتنا علی طبق هذا النهج کی نواکب تیار المعاصره!

لقد قالوا هذا الکلام و غیره مما یماثله بتأثیر حاله الاستلاب امام اوروبا و الغرب.

بید انّ الأنکی من ذلک ان الاستلاب و فقدان التوازن بلغا بنا شأوا عظیما من الانحدار اذ أصبحنا نکوّن صورتنا إزاء حقائق اسلامنا و نفسّر وقائع تأریخنا من خلال ما تقوله أوروبا فی هذا المجال.

فوعینا لمعنی الدین و لمعنی الاسلام، و فهمنا لمکونات اسلامنا؛ و ما تمثله احکامه و نظمه من تأثیر فی سعادتنا الحیاتیه، کلها مسائل علینا ان نستفتی بها الاوروبیین و نشکل و عینا فیها طبقا لآرائهم و تفسیرهم؟

و هکذا آل و عینا فی قضیه الدین الی ما نضح به الفکر الأوروبی، من انّه لا یعدو ان یکون مجرد سلسله من الطقوس التی لا یتعدی دورها فی حیاه الانسان

ص: 302

مجموعه الممارسات التشریفاتیه خصوصا و انّ الذی ساهم فی ترسیخ هذا المعنی، هو طبیعه و عینا المنقوص و معرفتنا المبتوره بدیننا.

فالدین فی عرفنا اذا لم یتجاوز مجموعه من التشریفات التی تجعل الانسان یشعر بالراحه بعد الموت لابتنائها علی معرفه اللّه(1).

وفق هذا المعنی لم تعد ثمه حاجه للانسان المعاصر بالدین، فالانسان فی عهد الأساطیر کان یحتاج الی الدین لحاجته آنذاک لأن یرکن الی قوه فوق الطبیعه یحتمی بها و یشعر من خلالها بالأمان أمام الکم الهائل الذی کان یجهله من علل الظواهر الکونیه، و أسباب الحوادث التی لم یکن بمقدوره ان یدرکها؛ من أمثال الروح و الحوادث السماویه و بعض الوقائع الطبیعیه کالزلزله و الطوفان و الطاعون و الأوبئه و نظائر ذلک.

إزاء ذلک کان جهل الانسان بالأسباب و خوفه من الظواهر هو الباعث لایمانه بقوه مجهوله غیر طبیعیه تکون عله لکل ذلک (رب الکون) علیه ان ینتظر رحمتها و یتجنب سطوتها و غضبها.

أما الآن و بعد أن أشاح الانسان المعاصر وجهه بعیدا عن الأسطوره و المجاهیل، و أصبح قادرا بمواهبه العلمیه ان یحیط بأسرار أکثر المجهولات و معرفه البقیه الباقیه علی الطریق، فما حاجته یا تری للدین و نهجه؟

لقد کان الدین حاجه للانسان و هاجسا یؤرقه یوم کان الباعث إلیه خوف

ص: 303

الانسان أو رجاءه، أما الآن فلم یعد الدین یمثل سوی مجموعه من الممارسات الطقوسیه ذات الطابع التشریفاتی غیر الواقعی!

ثم حتی اذا جاء البعض و افترض أساسا واقعیا للدین فلا یمکن ان یتعدی دوره حیاه الانسان بعد الموت. فالدین لا صله له بالحیاه الاجتماعیه أو الدنیویه بشکل عام، و انما ینقاد الانسان فی مشکلاته الحیاتیه و تطلعاته لحلّها الی ما یفضی به العلم و المصالح الزمنیه من حلول. أمازج الدین فی قضایا الحیاه بانتظار حلوله فهو منطق تقلیدی یذکّر بعهد الأساطیر!

*** فی حقیقه الحال لا یمکن ان ننتظر تفسیرا للدین یصدر عن العقلیه الاوروبیه یغایر هذا المعنی، فالانسان الاوروبی و هو الیوم یشق حیاته وسط کفاح مع الطبیعه و محاولات مستمره لتسخیر الفضاء، و یعیش من جهه ثانیه سیاسه عالمیه معقده و مداخلات فی عالم مملوء بالاضطراب، لا تنسلخ من ذاکرته ابدا تجربته المریره مع الدین من خلال ممارسات الکنیسه و الاجواء الحالکه التی کانت تسود القرون الوسطی من تأریخه.

مثل هذا الانسان الذی یعیش تقدما مضطردا و وضعا عالمیا معقدا و ذاکره مشبعه بوعی تأریخی سلبی للدین، لا یمکن ان ننتظر منه أفضل من هذا التفسیر.

ص: 304

1- یمتلک الانسان شعورا فطریا و وجدانیا یقینیا بانّ الکون و ما فیه یخضع دون استثناء لقانون العلیه. فلیس ثمه ظاهره تشذ أو یمکن ان تشذ عن سلطه هذا القانون؛ و لیس بمقدورنا ان نصدّق أن حادثه معینه حصلت أو تحصل هکذا بصوره عبثیه أو من تلقاء نفسها، لتدخل فی النسیج الکونی.

2- یترتب علی قانون العلیه الکونی العام، انّ أجزاء الوجود مترابطه فیما بینها، و هی تخضع لنظام متناسق بحیث یکون کل جزء ذا تأثیر علی الأجزاء الاخری.

فالوجود و ظواهر الحرکه فیه تخضع من أصغر ذره و ابسط حرکه الی مبدأ التأثیرات المتبادله بحیث لا یمکن الفصل بین أجزائه و مظاهره الحرکیه و النظر إلیها مستقله عن الاجزاء و الحرکات الاخری، کما اثبتت ذلک بوضوح حقائق الفلسفه و العلم.

3- فی المحصله الاخیره یکون الانسان- بوصفه ظاهره کونیه لها آثار و اعمال- جزءا من النظام الکونی نفسه یتفاعل مع أجزائه الاخری و یتأثر بها دون ان ینفصل عنها أو یکون مستقلا بوجوده.

ان ثمه عددا لا حصر له من العوامل التی تؤثر علی الانسان بدءا من وجوده و بنیته الداخلیه و انتهاء بسلوکه و أعماله و نشاطه السلوکی تخضع جمیعا الی قوه خارج هذا الکون هی إراده اللّه ربّ العالمین.

من هذه المقدمات الثلاث نستخلص ما یلی:

الف: یشبه الانسان فی موقعه علی رقعه الوجود قطره الماء فی بحر لجّیّ مضطرب الأمواج، فما قدر هذه القطره و ما نسبتها الی البحر و هل بمقدورها ان تتمرد و تستقل بنفسها؟

ص: 305

انّ الانسان ینساق وراء و هم الصراع مع الطبیعه و مواجهتها لقهرها و اعاده تسخیرها کما یحب و یهوی منطلقا من تصور لا یعدو هو الآخر ان یکون ضربا من ضروب الوهم.

فالانسان یتصوّر نفسه مستقلا فی وجوده و بنیته منفصلا عن تأثیرات النظام الکونی، فی حین ان ما یحرزه من تقدم علی مستوی الطبیعه لا یعدو ان یکون اکتشافا للقوانین و النوامیس المتحکمه و بالتالی تسخیرا لما یترتب علی هذه العوامل و العلل من آثار.

انّ دعوی الانسان فی مصارعه الطبیعه، فضلا عن کونها دعوی شاعریه تثیر الأسی و تبعث علی السخریه، فلا معنی لها من زاویه النظره الواقعیه. ذلک ان ما یحرزه الانسان- کما اشرنا- من تقدم انما یکون تبعا لاکتشافه القوانین و النوامیس المؤثره فی الاعمال و النتائج، و لطالما کان الانسان بنفسه جزءا من النظام الکونی، فلا بد اذا ان یخضع لمبدإ التأثیرات المتبادله الذی أشرنا إلیه فی المقدمات.

اما دور الاختیار الانسانی و إراده الانسان فی العلاقه مع الطبیعه فهما أیضا لا یعدوان ان یکونا جزءا یسیرا من مئات آلاف الأسباب و العوامل الاخری التی تشترک الی جوار الإراده الانسانیه فی انتاج الفعل.

بمعنی آخر انّ إراده الانسان و اختیاره هما أیضا جزء من الادوات التی زوّد بها الجهاز الکونی، کی تؤتی من خلال مبدأ التأثیرات المتبادله أکلها بعد ان یبذل الانسان وسعه فی اکتشاف القانون.

انّ الانسان لیجمح فیتیه فی الوهم. و حین یتیه الانسان یبدأ بالاعتراض علی

ص: 306

الإراده المتحکمه فی الکون و کأنّه سیّد هذا الوجود!

یعترض الانسان علی قدره ضاعت منه أو مال فقده، أو صحه بدنیه ذوت، أو عزیز رحل دون ان یعی انّه لا یملک لنفسه وجودا مستقلا معزولا عن أجزاء الکون الاخری و النظم الساریه فیها، أو انّه له إراده فی مقابل إراده خالق الکون.

اذا لا معنی لمقوله الصراع مع الطبیعه، و انما الصحیح ان یتدخل الانسان عبر ارادته و اختیاره لیتفاعل مع الاسباب و العوامل الکونیه الاخری فی اکتشاف السنن و القوانین المؤثره فی الطبیعه، و لیصل الی مبتغاه عبر هذا الطریق.

ب: انّ الانسان جزء من الوجود الکونی و هو یخضع کبقیه الأجزاء و الظواهر الی الجهاز المهیمن علی الوجود و الذی قدّر لکل شی ء هداه و ساقه نحو کماله من خلال رفعه للنواقص الوجودیه(1).

فهو الذی أودع فی البذره القوه للتکامل و التحوّل من شوط الی آخر الی ان تتحوّل الی شجره، و هو الذی أودع فی تکوین الشجره و وجودها القدره علی طی طریق التکامل حتی تثمر.

انّ اجزاء الوجود تخضع جمیعا لقانون التکامل المودع فیها تکوینا و وجودا، بحیث تنساق جمیعها عبر مبدأ التوازن نحو ما یحقق لها نموها و کمالها و رشدها حتی تشکّل الصوره النهائیه للکون الذی یشهد اتساقا و ترابطا و یخضع للتأثیرات المتبادله.

و فی خلاف ذلک (أی مع غیاب الهدایه التکوینیه) سیخضع الوجود للتنافر و الاضطراب و یکون ضحیه صراع الوجود، لذلک لا مناص لکل ظاهره اما ان

ص: 307

تنقاد الی قانونها التکوینی و سیرها الوجودی أو أن تفنی و تفقد فرصتها فی الحیاه و الوجود(1).

ج: طالما کان الانسان هو أحد أجزاء الوجود فهو الآخر یخضع للهدایه التکوینیه و قانون التکامل. لقد زوّد الجهاز الوجودی الانسان ببنیه خاصه و عیّن له مسارا خاصا فی الحیاه، بحیث یستطیع عبر الوسائل التی زوّد بها ان یقطع مساره الحیاتی نحو الکمال و یتخلص من النواقص الوجودیه لیحقق بذلک سعادته.

و من الواضح انّ أحد مقتضیات تحقیق الانسان لکماله و سعادته هو اعتماده مبدأ الحیاه الاجتماعیه و خضوعه لاسلوب التعاون الجماعی.

د: یؤکد القرآن الکریم علی انّ الحیاه الانسانیه خالده لا تنقطع بموت الانسان فی الدنیا(2). لذلک علی الانسان ان یعتمد منهجا فی الحیاه یحقق له سعاده الدارین.

هذا المنهج الذی یبلغ بالانسان سعاده الدارین اطلق علیه القرآن اسم «الدین»(3). و الخطوط الکلیه تتسق مع فطره الانسان و تکوینه و هو یستلهم قوته و قدرته الاساسیه فی الدیمومه و الحیاه من خلال انسجامه مع البناء الوجودی العام الذی تخضع له کل الموجودات بما فیها الانسان(4).

ص: 308

یتضح من البحوث المتقدمه انّ الدین فی المفهوم القرآنی هو منهج الحیاه الاجتماعیه، یحتاجه الانسان الاجتماعی کی یبلغ من خلاله السعاده و الکمال الحیاتی.

و طالما کانت الحیاه الانسانیه خالده ممتده لا تنقطع بموت الانسان فی الدنیا فینبغی للدین- إذا- ان یشتمل علی أنظمه و تعالیم تضمن للانسان سعاده الدارین، فتحقق له الجانب الدنیوی کما تضمن له الجانب الاخروی.

و بحکم هذا الترابط و عدم الانفصال فی الحیاه الانسانیه بین الحیاتین الدنیویه و الأخرویه جاءت حقیقه الدین شامله متصله تغطّی الشوطین عبر مجموعه من الأحکام و التعالیم التی تنظّم الجانب الدنیوی، مضافا الی سلسله من العقائد و الخلاق و العبادات التی تضمن الآخره.

ثم ان الدین فی قیمه و عقائده و نظمه استمدّ مناهجه من جهاز الطبیعه و الخلقه و لیس من الاهواء و الرغبات و المیول الشاذّه.

الدین هو ضروره یملیها التکوین الوجودی للانسان و یحتاج إلیه النوع البشری فی طی مسار الکمال و التحرّر من النواقص.

لذلک لم یکن من الصائب ان یخضع الدین للأمزجه و الأهواء و الرغبات الوهمیه، و انما هو منهج اجتماعی جاء لیحقق بصوره عادله الحاجات الثابته للانسان، هذه الحاجات التی تنبع من طبیعه تکوینه الوجودی.

فلو قدّر للانسان ان یتحرر من النزعات و المیول المنحرفه و یفتّش عن حاجاته الحقیقیه لوصل الی نفس المناهج التی وضعها الدین لاشباع الحاجات التکوینیه الواقعیه.

و بعباره أوضح، لقد جاء الدین- بنظر القرآن الکریم- لیسدّ الحاجات الحقیقیه

ص: 309

الثابته للمجتمع الانسانی القائمه علی الحق و الواقع؛(1) لا علی الاهواء و المیول و العواطف، أو علی رغبات فرد مستبدّ(2).

فی هذه النقطه بالذات یتقاطع المنهج الدینی القرآنی مع المنهجین الاستبدادی الفردی و الدیمقراطی.

فالاسلام یعتقد ان علیه ان یراعی المصالح الحقیقیه الواقعیه للافراد دون استثناء أو اجحاف، و من دون أن یسلّم لحق فرد مستبد فی التحکم فی المجتمع.

و مثلما یرفض الاسلام النهج الاستبدادی الفردی، یختلف مع النهج الدیمقراطی الذی یستند الی قاعه (النصف+ 1) لیلغی فی مقابل ذلک (النصف- 1) بحجه انهم أقلیه. أخیرا؛ ان اطار هذا البحث واسع جدا، بید اننا نکتفی بهذا القدر.

ص: 310

ص: 311

ص: 312

مناماتهم و تحقق هذه المنامات.

ان هذا الضرب من الاحلام خصوصا تلک التی تنطوی علی دلالات صریحه بحیث تستغنی عن التفسیر لا یمکن ان تقع جمیعها تحت تأثیر الصدفه بحیث لا یکون ثمه دلاله بین محتواها و بین ما تدل علیه من وقائع و أشیاء خارجیه.

الّا ان هذا الواقع لا یدعونا هو الآخر الی انکار أثر عوامل داخلیه کثیره فی تحفیز قوه التخیل و زیادتها فی الانسان بحیث یکون لها أثرها فی مناماته و أحلامه. فعوامل مثل الأمراض و الشذوذ المزاجی و الاحساس بالتعب و الارهاق و امتلاء المعده کلّها عناصر لها تأثیرها فی مخیّله الانسان و بالتالی تکون باعثا فیما یراه من أحلام.

کما ان للعوامل الخارجیه أثرها فی تخیلات الانسان من قبیل الحر و البرد و نظیر ذلک مما یحیط به. فالانسان حین یقع تحت وطأه الظروف المناخیه الحاده کشده البرد أو شدّه الحر مثلا من الممکن ان یری فی منامه لهیبا من النیران أو تثار فی مخیلته صور للصقیع و الزمهریر.

و حین ینام الانسان و هو ممتلئ البطن أو مصاب بعله فی مزاجه، تتداعی أمام مخیلته أحلام قلقه و أضغاث مزعجه تبعث علی التشوش و الاضطراب.

کذلک لا سبیل فی هذا المقام الی انکار أثر الصفات النفسیه و الأخلاقیه لشخصیه الانسان علی ما یراه من أحلام.

فأکثر الأحلام فی الواقع هی آثار لتخیلات ناتجه عن عوامل داخلیه و خارجیه، بحیث یأتی الحلم لیکون انعکاسا لآثار هذه العوامل و الأسباب فی مخیله الانسان.

و ما فعله العلماء الطبیعیون هو انهم فسّروا الظاهره علی اساس اکتشاف

ص: 313

اسبابها و بواعث وقوعها فی هذه العوامل الداخلیه و الخارجیه ثم انکروا حقیقه الرؤیه. فی حین نجد ان الصحیح هو الالتزام بالقصد و الموضوعیه علی طول الخط: فکما انه لا مجال أمامنا لانکار اثر العوامل الداخلیه و الخارجیه فی وقوع الرؤیه، کذلک لا سبیل أمامنا الی انکار قسم من الاحلام و الرؤی و ما هی علیه من صله بأمور و قضایا خارجیه.

ص: 314

عالم الطبیعه: و هو العالم الذی نعیش فیه و نعیه بشکل کامل.

عالم المثال: و هو فی مرتبته الوجودیه فوق عالم الطبیعه؛ موجوداته صور غیر مادیه لها صفه العله بالنسبه للموجودات المادیه فی عالم الطبیعه.

عالم العقل: هو فوق عالم المثال، و حقائق الموجودات فیه موجوده دون ماده و صوره؛ لهذا العالم صفه العلیه بالنسبه لموجودات عالم المثال.

و علیه، فان النفس الانسانیه حین تتجرّد تتفق فی سنخیتها مع عالم فوق الطبیعه. ففی وقت النوم حین لا تکون مشغوله بالادراکات الحسیه تعود النفس الی العالم الذی تتفق معه فی السنخیه، و تنفتح علی مشاهده حقائقه بقدر ما تحمل من استعدادات لذلک.

ان النفس الکامله لها القدره علی ادراک المجردات فی صیغه تجردها العقلی، و بالتالی یکون بمقدورها ان تدرک العلل و الاسباب علی نحو کلّی. بینما النفس التی لم تبلغ هذه المرتبه من الکمال لا تدرک الحقائق الکلیه الّا علی نحو جزئی.

ان النفس تعبّر عن مدرکاتها بتصورات داله علیها، فکما اننا نقرّب حاله السرعه الکلیه من خلال جسم یتحرک بسرعه، و کما ندلل علی معنی العظمه من تصوّر الجبل، فکذلک النفس حین لا تبلغ مرحله التجرّد العقلی تتوقف فی عالم المثال فتحکی ما تشاهد و تدل علیه من خلال الصور و المعانی. فی حین یحصل لها احیانا ان تری علل و أسباب الأشیاء فی عالم المثال بصورتها الواقعیه فیکون لها أثر علیها و تقدر علی ان تتصرف بها.

و هذا هو ما یحصل بالنسبه للاحلام و الرؤیه الصریحه التی یراها فی الغالب أهل الصدق و الصفاء.

ص: 315

و یحصل احیانا ان تری النفس الموجودات المثالیه بصور مأنوسه بها، فتری العلم بصوره النور، و الجهل بصوره الظلمه، حتی یمکن للذهن فی مثل هذه الحالات ان ینتقل من معنی الی معنی مضاد له.

من بین امثال هذه الاحلام الرؤیه المشهوره التی تنقل، و مؤدّاها ان رجلا جاء الی ابن سیرین مفسّر الاحلام المعروف، و قال: رأیت بیدی خاتما، و انا أختم علی افواه الناس و عوراتهم. اجاب ابن سیرین: ستغدو مؤذنا یصوم الناس بأذانک و یمتنعون عن الطعام و الاتصال الجنسی.

ص: 316

هذه هی الخلاصه التی انتهت إلیها بحوث أساتذه علم النفس حول الرؤیا و التی یمکن ان نجد لها مؤیدا فی القرآن الکریم.

فمما یمکن أن یکون دلیلا علی عوده النفس أثناء نوم الانسان الی عالم ما فوق الطبیعه، هو قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ(1) و قوله تعالی: اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری(2). انّ ظاهر ما تدل علیه الآیتان هو انقطاع صله النفس ببدن الانسان أثناء نومه بحیث لا یکون لها صله بحواسه الظاهریه، و انما تعود الی ربّها بما یشابه عودتها إلیه حین الموت.

و ثمه فی آیات القرآن الکریم أیضا اشارات الی أقسام الرؤیا الثلاثه، فرؤیا ابراهیم الخلیل (علیه السلام) و رؤیا الرسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) هی من القسم الاول، أما رؤیا رفقاء یوسف فی السجن فهی من القسم الثانی.

و ثمه اشاره الی القسم الثالث حیث عبّر مفسرو الاحلام المصریون المحیطون بملک مصر ان ما رآه لا یعدو ان یکون «أضغاث أحلام».

ص: 317

ص: 318

ص: 319

یلجأ إلیه فی فهم الآیات المتشابهات.

و الذی نستفیده من سیاق الآیه انّ المتشابه من آی الذکر الحکیم لا تستبین معانیه و لا تتضح بمجرد الاستماع إلیه. و انما یکون باعثا للوهله الاولی علی الشک و التردّد فینقاد إلیه من فی قلوبهم مرض ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله.

و حین یتردّد المقصود بالمتشابه بین هذا المعنی و ذاک، لا یکون أما منا سبیل لاستبیان معناه المحدّد الّا بارجاعه الی الآیات المحکمات التی تفصل فیه.

یترتب علی ذلک انّ «المتشابه» لا یؤول الی الإحکام الّا بواسطه الآیات المحکمات، فی حین یکون «المحکم» محکما بنفسه. علی سبیل المثال حین یواجه السامع الآیه الخامسه من سوره طه فی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی لا یتبادر للوهله الاولی الی ذهنه معناها المحدّد، بید انّه حین یرجع الی الآیه الحادیه عشره من سوره الشوری و یقرأ قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ یصل من حاصل الجمع بین الآیتین- أو بتعبیر أدق من اعاده المتشابه الی المحکم- الی نفی الجسمیه عن اللّه (سبحانه) و انّ الاستواء بمعنی الاتکاء أو الجلوس فی مکان معین هو من المحالات بالنسبه إلیه. و بذا یکون المقصود من الاستواء علی العرش هو الهیمنه علی الملک و الاحاطه الکامله بالخلق.

و فی مثال آخر نجد الانسان حین یلتقی بالآیه الثالثه و العشرین من سوره القیامه: إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ ثم یعیدها الی الآیه (103) من سوره الانعام فی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ یصل الی نتیجه مفادها انّ المراد من النظر فی الآیه الاولی هو أمر آخر غیر النظر الحسّی.

انّ هذا الکلام یصدق أیضا علی الناسخ و المنسوخ، فحین نعرض الآیه

ص: 320

المنسوخه علی الآیه التی نسختها، نجد انّ المنسوخه کانت تشتمل علی حکم لا تمتد مدته لاکثر من الزمان الذی نسخ به، بحکم جدید من الآیه الناسخه(1).

ص: 321

هذه الحقیقه تبدو واضحه دون التباس خلال التأمل بالآیه مورد البحث (آل عمران: 7) اذ یتبیّن انّ المراد من «المحکمات» هی الآیات التی تتضمن اصولا قرآنیه ثابته و مسلّمه، فی مقابل «المتشابهات» التی لا تتضح معانیها و لا تستبین مدالیلها الّا بعد اعادتها الی الاصول الثابته.

ص: 322

هذه الحقائق (الصفات الالهیه) تنتفی معانی الجسمیه و خواص المادیه، فیذوی المعنی الاول المتبادر الی الذهن ثم یتلاشی و یزول.

و ما ینبغی ان ننتبه إلیه انّ مثل هذا التبادر الذهنی الاولی الذی یبعث علی الالتباس هو تعبیر عن حاله ترافق المعارف و البحوث غیر المادیه و تلک التی لا تخضع لمعاییر الحواس و ضوابطها. و بالتالی فهی لا تختص بالقرآن الکریم وحده و انما تمتد لتشمل الثابت غیر المحرّف من الکتب السماویه الاخری، و تسری أیضا علی بحوث «الالهیات» فی الفلسفه.

القرآن الکریم اشار بدوره الی هذه الحاله کلما ارتبط الامر ببیان المعارف العالیه، اذ یقول تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها(1) و یقول أیضا: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ(2) فهاتان الآیتان تشیران من جهه الی سمو المعارف القرآنیه و رفعتها، و تدلان من جهه ثانیه علی انّ الادراک البشری فی الاحاطه بهذا النوع من المعارف یتفاوت بین انسان و آخر تبعا لتنوع الاستعدادات و اختلافها.

و حین نعود الآن الی «المتشابه» فی القرآن نجد انه لا یعدو ان یکون مصداقا لهذه الحاله. فالاشکال أو النقص لیس فی کلام اللّه، و انما فی طبیعه الاستعدادات المتفاوته للسامعین.

القسم الثانی: و هو ما یرتبط بالنوامیس الاجتماعیه و الاحکام الفرعیه. و هذا اللون من المعارف القرآنیه یشتمل علی الناسخ و المنسوخ. و عله نسخ الآیات

ص: 323

هو تغیّر المصالح التی تقضی بدورها احکاما و قوانین جدیده.

و اذا أضفنا لذلک انّ القرآن نزل بشکل تدریجی فانّ حاصل الجمع بین الحقیقتین سیکون باعثا لوجود «التشابه».

و من الطبیعی انّ السبیل الی رفع هذا التشابه یکون عبر اعاده «المتشابه» الی «المحکم» و «الناسخ» الی «المنسوخ».

ص: 324

ص: 325

ثانیا: انّ لازمه القول بانّ المراد من التأویل هو معنی مخالف للظاهر هو ان یتضمن القرآن سلسله من المعانی تخالف ما علیه ظاهر بعض الآیات. و حین یختلف الظاهر مع محکمات القرآن فان ذلک یستلزم الفتنه فی الدین و وقوع الضلال بین الناس.

و المشکله تبقی علی حالها دون حل، حتی اذا قلنا ان ثمه فی القرآن اختلاف بین الآیات یستدعی رفعه ان نصرف بعض الآیات عن معناها الظاهر و نؤول بها الی معان تکون أرفع من مستوی الادراک العام للناس.

و السبب ان التزام القول بوجود مثل هذا الاختلاف الذی نتصوّره، مردود بالاحتجاج القرآنی نفسه، حیث یقول: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً(1).

و من اللوازم المترتبه علی القول بالمعنی الآنف للتأویل ان تسقط الآیه التی نتأوّلها عن الحجیه کلیا. و توضیح ذلک: اذا قلنا ان رفع الاختلاف بین آیتین یتطلب «تأویل» احدهما بالمعنی المار للتأویل، ثم نزعم ان للآیه معنی هو غیر المعنی الذی یدلّ علیه ظاهرها، لا یعلمه الّا اللّه- و الراسخون فی العلم أیضا- فان هذه الآیه ستسقط عن الحجیه کاملا، لان هذا الضرب من التأویل یمکن ان نفترضه فی أقوال الآخرین؛ بل و حتی فی القول الذی ثبت کذبه قطعا، اذ یمکن ان نقول: ان القائل لا یعنی المعنی الظاهر الذی فهمناه و انما یرید معنی صحیحا تعلقت به ارادته لم نفهمه نحن!

ان هذا الاسلوب فی رفع الاختلاف بین آیات القرآن یتعارض کلیا مع منطوق

ص: 326

الآیه التی مرّت علینا قبل قلیل (النساء: 82) و التی تحتجّ بشکل قطعی واضح علی ان القرآن قابل للفهم و الادراک علی المستوی الادراکی العام و انه یمثل أرضا خصبه للبحث و التأمل و التدبّر.

اننا لا نجد فی القرآن آیه واحده ترید معنی یخالف ما علیه ظاهر الکلام العربی أو انها تنطوی علی لغو و غموض.

بینما ما نفعله فی المعنی الذی ذکروه للتأویل هو تناسی جمیع هذه الحقائق و اسدال الستار علیها.

ثم اننا نعتقد فی القرآن انه کلام اللّه، و هو فوق المتغیرات و الآراء المتناقضه، لا یعتریه التناقض؛ مصون من السهو و الخطأ و النسیان، قد بلغ مستوی الکمال بحیث لا تزید العصور فی تکامله شیئا فکیف ننزل به فی المعنی الذی قالوه للتأویل بحیث یکون هو و الکلام الکاذب فی مرتبه واحده من الخضوع للمعانی المتأوّله؟

من کلّ ما مر نستخلص اننا بحاجه الی بیان المعنی الذی نراه للتأویل، ثم ننتقل للاستفاده من الآیات و تفسیرها- التی تنطوی علی کلمه تأویل- بما یدلّ علیه محتوی المعنی الجدید.

ان «التأویل» عباره عن حقیقه خارجیه لها واقع یستند إلیها البیان القرآنی سواء أ کان حکما، أو موعظه و حکمه.

و هذه الحقیقه ترمی بظلالها علی جمیع آیات القرآن الکریم سواء فیها المحکم و المتشابه.

فکون الآیه لها تأویل هو غیر کونها متشابهه تحتاج فی بیان معناها للاعاده الی المحکم.

ص: 327

و معنی ذلک ان التأویل لا یختص بالآیات المتشابهه، و انما کل القرآن له تأویل سواء فی ذلک محکمه و متشابهه.

و التأویل لیس من قبیل المفاهیم و المعانی اللفظیه بحیث تدل الالفاظ علیه، و انما هو امور عینیه و حقائق متعالیه سامیه لا تحیط الالفاظ المطبوعه بها.

لقد أراد اللّه (سبحانه) لهذه الامور العینیه الخارجیه، الرفیعه السامیه ان تقترب من أذهاننا بقید الألفاظ و کسوتها.

ان للالفاظ هنا حکم «الأمثال» التی تقوم بدور التوضیح و بیان المقصود بما یناسب فهم السامع للفکره.

القرآن الکریم یشیر تصریحا و تلویحا الی هذا المعنی، اذ یقول تعالی: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ(1) فالآیه تدل علی ان لهذا القرآن مقاما علویا سامیا رفیعا، فوق الفهم العام. و انما جاء بهذه الصوره و بکسوه الألفاظ کی یکون قابلا للفهم و الادراک.

و ما یعنینا التأکید علیه هو ان «الماوراء» الفهم العام هو الذی یطلق علیه اسم «التأویل» و هو یسری علی القرآن بأکمله محکمه و متشابهه.

ص: 328

سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً(1). ثم ینعطف فی نهایه القصه للقول: ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً(2).

و الآن علینا ان نستعرض جوانب هذه القصه القرآنیه لنتفهم معنی «التأویل» علی نحو أوضح.

لقد قام الخضر اثناء مرافقه موسی له بثلاثه أعمال أثارت اعتراض موسی (علیه السلام) علیه، هذه الاعمال، هی:

ألف: حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَهِ خَرَقَها(3).

ب: حَتَّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ(4).

ج: حَتَّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ(5).

لقد اعترض موسی (علیه السلام) علی کل واحد من هذه الأعمال، و قد اکتسب الاعتراض الصور و العناوین التالیه التی عبّر عنها القرآن بما یلی:

ألف: قال: أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً(6).

ب: قال: أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً(7).

ص: 329

ج: قال: لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً(1).

ان التأمل بمحتوی اعتراض موسی (علیه السلام) ینصبّ علی انکار الصور و العناوین التی اطّرت تلک الأعمال، فحین یکتسب العمل- عنوانا- شیئا غیر صحیح بنظر موسی، یبادر (علیه السلام) للاعتراض علی الخضر، الذی قام فیما بعد بارجاع کل عمل الی صورته الواقعیه و عنوانه الحقیقی، فاوضح للکلیم ما یلی.

ألف: أَمَّا السَّفِینَهُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً(2).

ب: وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً(3)

ج: وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ(4).

و حین انتهی الخضر (علیه السلام) من الاجابه علی اعتراضات موسی (علیه السلام) واحدا بعد آخر، أجمل الباعث الی عمله بقوله: وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی(5).

ص: 330

ان المراد بالتأویل فی هذه القصه هو اعاده الامور الی عناوینها الحقیقیه، تماما کما نقول ان «الضرب» مثلا هو عنوان للتأدیب.

صحیح ان معنی «التأویل» فی اللغه هو الرجوع، و بالتالی فهو یشتمل علی معنی العوده، کما فی قولنا «جاء زید» فهذه الجمله ترجع الی حقیقه خارجیه تشیر الی مجی ء زید، الّا ان استخدام کلمه «التأویل» فی الموارد المشار إلیها لا یتضمن معنی اصطلاحیا، و انما تحکی «رجوعا» خاصا کالذی رأینا مثاله فی قصه موسی و الخضر (علیهما السلام).

2- «التأویل» فی قصه یوسف (علیه السلام): وردت کلمه «تأویل» فی قصه یوسف (علیه السلام) اکثر من مرّه، من ذلک مثلا: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا(1).

و الرؤیا التی یشیر إلیها یوسف، هو ما رآه من قبل فی ما ینطق علی لسانه الذکر الحکیم: یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ(2).

و قد وردت کلمه «التأویل» مره اخری فی رؤیا الملک و موقف مفسّری الاحلام منها قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ(3). ثم یتذکر احد السجینین درایه یوسف بتأویل الاحلام و خبرته بتفسیرها، فیقول:

ص: 331

وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ ...(1).

و فی مواطن اخری من السوره، یذکر التأویل کصفه لیوسف علّمها ایاه ربّ العالمین وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ(2). وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ(3).

لقد استخدمت کلمه «تأویل» فی جمیع هذه الموارد للاشاره الی حوادث و حقائق مثلّث المرجع و الاصل للرؤیا. فالرؤیا لم تعدو ان تکون «صوره» و «مثالا» عن الحقیقه الخارجیه و ما سیقع فی المستقبل وردت الی الذهن و استقرت فی عنوان الرؤیا.

و ما نستفیده من ذلک ان الحقیقه الخارجیه هی المعنی، أما الرؤیا فهی لیست سوی صوره تلبّست بالمعنی و بذلک تکون نسبه «التأویل» الی «ذی التأویل» (کالرؤیا التی تحتاج الی تأویل مثلا) کنسبه المعنی الی الصوره، أو الحقیقه الی المثال.

و من المقارنه بین معنی التأویل فی هذه القصه القرآنیه و معناه فی قصه الخضر و موسی (علیهما السلام) نستنتج ان المعنیین متقاربان؛ بل متطابقان.

3- «التأویل» فی آیات القیامه: ننظر لکلمه «التأویل» و هی ترد أیضا فی الآیات التی تتحدّث عن القیامه، نظیر قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ(4). و حین نجمع بین هذه الآیه و قوله تعالی من سوره ق: لَقَدْ

ص: 332

کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ(1) فنستنتج ان سنخ المشاهده لاحوال القیامه و اوضاعها یختلف عن سنخ المشاهده الحسیه فی الدنیا. تماما کما تختلف أوضاع القیامه و الانظمه المتحکمه فیها، عن أوضاع هذا العالم الذی نشاهده و نألفه.

ان البحث فی المسأله یحتاج الی تفصیل اکثر، بید ان ما نرید ان نخلص إلیه: ان ما اخبر به القرآن و ما جاءنا عن طریق الأنبیاء یؤول فی المحصله الأخیره و یرجع، الی مضامینه التی تظهر یوم القیامه.

الخلاصه نتبیّن من حاصل الجمع بین المعنی اللغوی للتأویل، و بین ما یدل علیه موارد استخدام الکلمه فی القرآن، مضافا الی الحقیقه المشار إلیها فی ان للقرآن مقاما علویا سامیا عند اللّه (سبحانه) أرفع شأنا من الکلمات و الألفاظ، ان «تأویل القرآن» هو عباره عن نفس الحقیقه العلویه التی تتحلی بوجود واقعی خارجی عینی بعید عن مستوی الفهم و الادراک العام.

و هذه الحقیقه هی بمنزله الروح الی الجسد و الممثل نسبه الی المثال.

و هذه الحقیقه هی نفسها التی یطلق علیها (سبحانه و تعالی) اسم «کتاب حکیم».

و بعباره اخری؛ ان هذه الحقیقه هی القاعده التی ترتکز إلیها المعارف و المضامین القرآنیه النازله إلینا. و هذه الحقیقه لیست هی من سنخ الألفاظ و لا من سنخ المعانی، بل هی أمر عینی واقعی له وجود خارجی.

ص: 333

ص: 334

أولا: ما هی حقیقه الاعجاز و کیف یمکن ان یقع فی عالم الطبیعه أمر یخرق عادتها و ینقض کلیه قانونها القائم علی العلیه.

ثانیا: ان الاعجاز حقیقه متحققه- فی الخارج- و ان القرآن معجزه.

ص: 335

تماما کما تثبته ضروره العقل و تقوم علیه البحوث العلمیه و النظریات الاستدلالیه. فالقرآن الکریم یعید کل حادثه طبیعیه الی أسباب و علل واضحه علی أساس تصدیقه بقانون العلیه العام.

ثمّ انّ الانسان مجبول بفطرته علی ان یعتقد من غیر تردّد و ارتیاب ان لکل حادث مادی عله موجبه تکون هی الباعث لوجوده.

مضافا الی انّ معطیات العلوم الطبیعیه و سائر الأبحاث العلمیه تعلّل هی الاخری الحوادث و المسائل المرتبطه بها بما تجده أو تکتشفه من أمور صالحه للتعلیل(1).

و لکن ما هی العله؟ نعنی بالعله ان یکون هناک أمر واحد أو مجموعه أمور (حادثه أو مجموعه حوادث) اذا تحققت فی عالم الطبیعه تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول. و تحقق المعلول انما یکون امرا ضروریا مسلما به فی حال تحقق العله و وجودها.

فمنطق التجربه یدلنا علی سبیل المثال انه کلما تحقق احتراق لزم ان تتحقق قبله عله موجبه له و باعثه إلیه، کالنار أو الحرکه أو الاحتکاک و نظائر ذلک.

و بالتأمل الدقیق فی معنی العله نجد انه یقترن بها- کلوازم ضروریه ثابته- «الکلیه و عدم التخلف» اللذان یعدّ ان من أحکام العله و المعلول و لوازمهما(2).

ص: 336

و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه من کلام یتعلق بالموت و الحیاه و الرزق و الحوادث الاخری سواء أ کانت سماویه أو أرضیه. فالجمیع یجری علی أساس السببیه و قانون العله و المعلول، من دون ان یغفل المنطق القرآنی اسناد جمیع الأسباب فی المحصله الاخیره الی اللّه (سبحانه) فهو أصل الاسباب و مسبّب سببیتها، و هی تنتهی إلیه.

و الخلاصه انّ القرآن یصدق قانون العلیه العام و یحکم بصحته علی الوجه الذی ینتهی الی ان تحقق أی سبب من الأسباب مع ما یلزمه و یکتنفه من شرائط التأثیر، من غیر وجود مانع، یستلزم وجود مسببه مترتبا علیه. و فی المقابل اذا وجد المسبب و ظهر، کشف ذلک عن تحقق سببه لا محاله بحکم ما ذکرناه من لزوم عدم التخلف بین العله و المعلوم.

و الأمر الذی یؤکد علیه المنطق القرآنی انّ هذه العلاقه بین العله و المعلول تنتج باذن اللّه (سبحانه) اذ إلیه- کما ذکرنا- تنتهی الاسباب.

ثانیا: لقد اثبت القرآن بین دفتیه ما یخرق العاده حیث أخبر عن جمله من الحوادث و الوقائع التی لا یساعد علیها ما هو مألوف من جریان العاده المشهوده فی عالم الطبیعه علی أساس نظام العله و المعلول. و هذه الحوادث الخارقه للعاده هی الآیات المعجزه التی ینسبها الی عدد من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی (علیه السلام) و محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فهذه المعجزات التی ظهرت علی ید هؤلاء الأنبیاء و الرسل الکرام هی من نوع خرق العاده القائمه فی نظام الطبیعه.

بید انّ ما یجب ان یلاحظ انّ هذه الامور و الحوادث و ان جاءت لتشکل خرقا

ص: 337

للعاده التی تنکرها و تأبی الاذعان إلیها، الّا انها من جهه ثانیه لیست من طراز الأمور التی تدخل فی صنف «المستحیله بالذات» بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل نظائر قولنا: الایجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهه.

و قولنا: الشی ء یمکن ان یسلب عن نفسه؛ أو قولنا: الواحد لیس نصف الاثنین، و أمثال ذلک من الأمور الممتنعه بالذات.

فاذا کانت المعجزه من هذا القبیل و کانت محاله و ممتنعه بالذات لم یقبلها عقل و لم یذعن لها عاقل و لما استدل بها الانسان علی شی ء أو نسبها الی أحد، فی حین نجد انّ عددا کبیرا من أهل الملل و الأدیان أذعنوا للمعجزه فی کل الأعصار و قبلوها و آمنوا بها و ارتضوها من دون انکار.

علی انّ أصل المعجزات لیس هو مما تنکره عاده الطبیعه، فنظام الماده یشهد کلّ حین تبدّل الحی الی میت، و المیت الی الحی، و تحویل صوره الی صوره، و حادثه الی حادثه اخری، و رخاء الی بلاء و بلاء الی رخاء و هکذا.

و الفرق بین صنع العاده و ما تفعله المعجزه الخارقه هو انّ الاسباب المادیه التی نعرفها و نعیها انما تترک أثرها بالتدریج و عبر علاقات و روابط خاصه و شرائط زمانیه و مکانیه تفضی بالتدریج الی احراز تأثیراتها. فالعصا مثلا یمکن ان تصیر حیّه تسعی، و الجسد البالی یمکن ان یصیر انسانا حیا، بید انّ ذلک لا یتحقق فعلا فی اطار نظام الماده الّا بعلل خاصه و شرائط مکانیه و زمانیه معینه تنتقل بواسطتها الماده من حاله الی أخری و تکتسی صوره بعد صوره حتی تستقر فی نطاق الصوره الاخیره المفترضه التی تتسق مع منطق المشاهده و التجربه، لا مع أی شرط کان أو من غیر عله.

ص: 338

فالتحوّل ممکن اذا فی نظام الماده الّا انه یتم تدریجیا و فی سیاق شروط و مواصفات خاصه تتلاءم مع منطق کل حاله و طبیعه تحولها(1).

اما المعجزات و خوارق العاده التی یتحدث عنها القرآن فوقوعها لا یشترط توافر شروط زمانیه و مکانیه خاصه و لا وجود روابط بعینها، بل هی تقع مع أی شرط اتفق، أو تحدث أصلا دون شرط و بدون عله أو توجد بتعلق إراده مرید لها کما هو الظاهر مما یقصّه القرآن من معجزات و خوارق(2).

و کما انّ الحسّ و التجربه الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق و المعجزات، کذلک هو النظر العلمی الطبیعی. و مردّ هذا الموقف یعود الی انهما یعتمدان علی الظواهر العامه المشهوده من نظام العله و المعلول الطبیعیین و یکتفیان بهما. فالبناء الذی تقوم علیه التجارب العلمیه الیومیه و الفروض المعلّله للحوادث المادیه لا تتعدی الظواهر المشهوده الی غیرها، و بذلک یصعب علیهما تصدیق المعجزات و تفسیرها.

و اذا کان الحس و التجربه و الفروضات العلمیه غیر قادرین علی التصدیق بالخوارق و المعجزات، فانه لا یسعهما أیضا ان ینکرهما. أی انّه لا طریق للعلم الی انکار المعجزات و الخوارق أو التستر علیهما، فکم من أمور عجیبه خارقه للعاده تصدر کل یوم من أصحاب المجاهده و أهل الارتیاض مما نشاهده عیانا و تنتشر أخباره فی الصحف و وسائل الاتصال المختلفه، بحیث لا یبقی ثمه

ص: 339

مجال للشک بوقوعها أو انکار تحققها.

و صدور هذه الخوارق و تحققها فی الواقع الخارجی هو الذی دفع بالباحثین فی الآثار الروحیه من علماء العصر الی ان یعللوها من خلال فرضیه جریان الأمواج الکهر و مغناطیسیه المجهوله.

فهؤلاء افترضوا انّ الارتیاض الشاق یمنح الانسان سلطه علی التصرّف بأمواج رمزیه قویه تهبه إراده و شعورا یستطیع ان یأتی من خلالهما بمثل هذه الحرکات و التصرفات العجیبه فی الماده، فیحصل الخرق فی نظام الماده بطریقه القبض و البسط و نحو ذلک.

و لو تمّت هذه الفرضیه دون نقض، فستفضی بدورها الی انبثاق فرضیه جدیده واسعه تستمدّ من الفرضیه الاولی و تنهض علی أساسها لتعلیل جمیع الحوادث المتفرقه التی کانت تعللها الفرضیه السابقه، أو علی الأقل تعلل بعض الفرضیات القدیمه التی تستند الی محور الحرکه و القوه.

و من مقتضیات الفرضیه الجدیده- لو تمّت دون نقض- انها تسوق جمیع الحوادث المادیه و تعللها من خلال ربطها بعله طبیعیه واحده(1).

و الواقع انّ الحق اجمالا مع ما ذهب إلیه هؤلاء العلماء اذ لا معنی لمعلول طبیعی لیست له عله طبیعیه مع افتراض کون الرابطه الطبیعیه محفوظه بینهما، أی أن یکون المعلول الطبیعی من سنخ علته الطبیعیه أیضا.

و بعباره اخری: ان ما نعنیه بالعله الطبیعیه هو ان تجتمع عدّه موجودات طبیعیه

ص: 340

فی نطاق نسب و روابط خاصه فیتکوّن منها عند ذلک موجود طبیعی جدید، یکون من أول سماته انّه حادث، متأخر عنها، مربوط بها، بحیث لو افترضنا ان ینتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده ابدا.

و ما نخلص إلیه ان کل معلول طبیعی یستلزم وجود عله طبیعیه له. و لکنّا لا نستطیع ان ندّعی حصر العلل الطبیعیه فی الأشیاء التی تعرفها و یحیط بها علمنا و حسب. اذ یمکن ان تکون العله الطبیعیه هی شیئا آخر لم نکتشفه بعد و لم یطاله و عینا و معرفتنا، کما هو الحال فی الفرضیه التی ذکرها من أشرنا إلیهم من العلماء فی تفسیر المعجزه و خوارق العاده(1).

ص: 341

ص: 342

و ما یترتب علی هذه الاجابه انّ مفهوم الخاتمیه الذی بلغه النبی الاکرم علی لسان الوحی، اقترن بنداء ضمنی للانسان بانه قد بلغ درجه من التکامل التربوی و النضج الشعوری بحیث یستطیع ان یهتدی بنفسه الی السعاده و التکامل من خلال ادراکه و فهمه الخاصین دون ما حاجه الی هدایه الوحی. بعباره أوضح، لقد کانت الخاتمیه فی هذا اللون من التفسیر تعنی بالتحدید الاعلان عن عصر العقل، بالشکل الذی یکون فیه العقل بدیلا عن الوحی!

و السؤال هنا: هل تتنافی عناصر هذه الاجابه مع مفهوم «الخاتمیه» أم لا؟

ص: 343

البعثه یتسم بالضعف العقلی و الادراکی بحیث کان بحاجه فی حیاته الی الهدایه المستمده مما وراء العقل (الغیب، الوحی، السماء، النبوه) بید انّه مع النبوه الخاتمه (القرن المیلادی السابع) اصبح امام تراکم حضاری دینی بلغ به درجه النضج العقلی من ناحیه و جعله مستغنیا عن الوحی و النبوه من ناحیه ثانیه.

فعلی الخط الحضاری شهد الانسان حضارات الیونان و الروم و عاصر ولاده الحضاره الاسلامیه. و علی الخط الدینی نزلت الی البشر الکتب السماویه من توراه و انجیل و قرآن فتشبع الانسان بهدی الوحی و التربیه ما فوق البشریه و بلغ مرتبه من الرشد العقلی یستغنی بها عن النبوه و الوحی. و هکذا أصبح بمقدور الانسانیه ان تواصل مسارها الحیاتی بالاعتماد علی ذاتها و قدراتها العقلیه و الادراکیه معلنه بذلک انتهاء عصر الوحی فی مقابل بدایه عصر العقل.

هذه المقدمات هی التی أفضت الی النتائج المشار إلیها قبل قلیل. و لکنا لا نستطیع التسلیم بها و انما نراها خاضعه للنقض و النقاش من الجهات التالیه:

أولا: کما اننا لا نستطیع ان نشک بانّ الانسان یتحرک علی الصعید الفردی و الاجتماعی فی اطار مسیره التکامل، فاننا لا نستطیع ان نشک أیضا بانّ هذا الانسان محدود من الوجهه الواقعیه و انّ مساره التکاملی لا یمکن ان یکون امرا غیر متناه من الوجهتین الکمیه و الکیفیه.

فالتکامل مهما بلغ من السعه و التفصیل لا یمکن ان نفترضه لا متناهیا، بل لا بدّ له ان یتوقف حین یبلغ مداه و نهایته.

و فی المحصله الاخیره لا بدّ ان نصل فی المرحله التی یبلغ فیها التکامل نهایته و مداه الی منهج حیاتی ثابت و منظومه مستقره غیر متغیّره تحکم حیاه الانسان.

ص: 344

و من هذا نستنتج انّ مسیره التکامل الانسانی هی بنفسها دلیل علی ضروره تحقّق الدین الثابت الأبدی، و لیست دلیلا علی نفی وجود مثل هذا الدین.

ثانیا: انّ وضع حضاره الیونان و الروم علی صعید واحد مع معطیات تربیه السماء للانسان و امداده بهدایه ما وراء العقل هو أمر یتنافی مع صریح القرآن الکریم. فتلکما الحضارتان هما محصله لافکار و ثنیه و عبودیات زائفه و قوانین وضعیه، بحیث وصفهما القرآن بالضلال و نعت منهجهما بالهلاک.

و حتی ما کان من أعمال تلک الحضارتین یبدو بصوره الاعمال الصالحه فقد عدّها القرآن ضربا من ضروب الاحباط و الباطل الذی لا أثر له سوی الضلال.

(الآیات الداله علی ذلک کثیره).

و من الواضح انّ حضاره مثل هذه لا یمکن ان تدخل التراث الانسانی کدلیل للهدایه أو تکون معطیاتها معیارا یوصل الانسان للسعاده.

ثالثا: ثمه تناقض صریح فی متن الجواب الذی قرأناه آنفا، اذ نقول من جهه انّ العقل الانسانی شهد بدءا بالقرن المیلادی السابع (بدایه البعثه النبویه لخاتم النبیین) نضجا بلغ به درجه الرشد و التکامل بحیث أضحی الانسان مستغنیا عن شریعه السماء و هدایه الوحی، ثمّ نذعن من جهه ثانیه بظهور البعثه و مجی ء الشریعه الخاتمه؛ فاذا کان العقل الانسانی بلغ کما له و رشده فما الحاجه اذا لانبثاق الدعوه الجدیده و ظهور الشریعه الخاتمه، هذه الشریعه التی یصفها القرآن الکریم بانها أسمی الشرائع و أشملها و أکثر اکتمالا من الشرائع السماویه السابقه، حیث یقول تعالی فی ذلک: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی

ص: 345

أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی(1). و ما وجه الحاجه أیضا الی الدین الجدید الذی أطلق علیه (سبحانه) اسم الاسلام و عدّه دینا للجمیع بحیث لن یقبل من یتخلف عنه إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ(2)، و قوله تعالی: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ(3)، ثم فسّر هذا الدین بانه تعبیر عن شریعه إبراهیم الخلیل (علیه السلام): مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ(4)، و قوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ(5).

أجل! قد نستطیع توجیه کلّ ذلک لیتطابق مع محتوی التفسیر الذی سبق مطلع البحث لمعنی الخاتمیه، اذا افترضنا انّ کلّ ما ینطوی علیه الاسلام من نظائر هذه الاحکام و التعالیم موجّه الی شخص رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بالذات أما الآخرون فهم أحرار فی القبول أو الرفض!

بید انّا فی هذه الحاله نصطدم مع ما ینطوی علیه الخطاب القرآنی من عموم، فی نظائر قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا. ثم کیف نفسّر ما ینطوی علیه القرآن من وعد و وعید للمؤمنین الطائعین الملتزمین، و انذار و تهدید للعاصین المتخلفین؟ قد یخطر فی ذهن البعض احتمال آخر فی توجیه ما علیه الاسلام و الشریعه الخاتمه مع التفسیر المساق للخاتمیه، اذ یتصوّر هؤلاء ان ما

ص: 346

جاء به النبی الأکرم لا ینطوی علی الالزام بل هو مجرد مجموعه من المقترحات، الانسان حر فی ان یقبلها أو یرفضها وفق ما یقود إلیه تکامله العقلی المفترض، و علی طبق المعاییر التی یراها متسقه مع ما یضمن مصالحه الحیاتیه فی الکیفیه التی یختارها لذلک!

و هذه الفرضیه تتطابق فی الواقع مع روح المدنیه الدیمقراطیه التی تنتخب الاحکام و تسنّ القوانین و الضوابط وفق رأی الاکثریه.

بید انّ هذه الفرضیه تصطدم هی الأخری مع ما علیه سیره النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) حیث لم نجده یضع أحکام اللّه و تعالیم السماء بعد نزولها علی محکّ الشوری و الاختیار الاجتماعی، فیکون المجتمع حرا فی ان یصلّی و یصوم و یحج و یدفع الزکاه و ینهض بالجهاد أو ان یهمل هذه الاحکام و لا ینهض بادائها أصلا.

انّ السیره النبویه لم تدلّنا فی أبسط مؤشر من مؤشراتها علی انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أخضع تطبیق أحکام اللّه بعد تشریعها الی رأی الاکثریه و رضاها، بل أضحت أحکامها ملزمه و تکالیفها واجبه منذ لحظه نزولها.

أما نطاق الشوری فی السلوک النبوی فمجاله کیفیه امتثال التکلیف الالهی فی الأمور الاجتماعیه دون ان تتعلق باصل التکلیف. ففی غزوه أحد شاور النبی أصحابه فی کیفیه الدفاع عن المدینه و فیما اذا کان الأصلح ان تتم المواجهه مع المشرکین فی المدینه أو فی خارجها.

و من الواضح ان ثمه فرقا فی أن یکون متعلق الشوری کیفیه امتثال التکلیف- فی نطاق بعض المسائل- و بین ان یتعلق بأصل التکلیف الشرعی نفسه.

ص: 347

و من الفرضیات الأخری التی یمکن ان تذکر وفق ما ذکروه من التفسیر الذی سقناه فی صدر البحث لقوله تعالی: وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ(1) انّ «الخاتمیه» تعنی انّ المجتمع الاسلامی- أو القیمین علی الحکم- احرار فی تغییر بعض الاحکام و التشریعات بعد عصر النبوه اذا رأوا انها لا تتسق مع المصالح المستجده، و یضعون محلّها احکاما جدیده تتّفق مع المصالح الطارئه و تنسجم مع ما یرونه عقله.

وفق هذه الفرضیه لن یختلف الاسلام عما سواه من المناهج الاجتماعیه الاخری، فشریعته تتغیّر وفقا لاختلاف العصور و مقتضیات الزمان.

و الحقیقه انّ هذا الرأی تعدّی مستوی الفرضیه حین وجد له مناخا موائما من أذواق خلفاء الصدر الأول من الاسلام اذ منع هؤلاء أو غیّروا بعض ما کان سائدا فی عهد رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و فی حیاته.

و تحقیقا لهذا الاتجاه بالذات منعوا استنساخ و تدوین الحدیث النبوی الذی یعکس سیره رسول اللّه بذریعه حفظ القرآن و صیانته، حتی استمر الحظر القرن الهجری الاول باکمله!

لقد مال البعض الی هذا المنحی القائل بتغییر الاحکام و ثوابت الشریعه تبعا لاختلاف العصور، خصوصا بعض العلماء و الباحثین من أهل السنه و الجماعه.

الّا انّ هذا الاتجاه یختلف مع صریح ما ینصّ علیه القرآن الکریم الذی یأبی ان تطال ید التغییر و التبدیل ثوابت الشریعه، و بذلک أیضا یحکم الوجدان الانسانی النقیّ و الفطره الصافیه، اذا الحقّ أحقّ ان یتبع، و لیس بعد الحق الّا الضلال فَما ذا

ص: 348

بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ(1).

و القرآن بعد ذلک حق و هدایه لا یأتیه الباطل، فلا معنی اذا لتغییر احکامه و النیل من ثوابته: وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ(2). و من جهه ثانیه جعل سبحانه التشریع من مختصاته التی لا شریک لسواه فیه حیث یقول تعالی: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ(3) و قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللَّهِ(4).

و علینا ان نتصوّر المفارقه بین ان یکون التشریع من اختصاص اللّه تعالی، و بین ان یتصوّر الانسان نفسه مستغنیا عن حکم السماء مکتفیا بما یشرعه له عقله!

أجل، ثمه فی الدائره الاسلامیه أحکام یطالها التغییر أو النسخ تبعا لتغیّر الاوضاع و ما تقتضیه المصلحه، الّا ان هذه الاحکام لا تمّت الی ثوابت الشریعه بصله، بل هی مقررات ولیّ الامر (الحکومه الاسلامیه) التی تسن فی اطار الشریعه و تتغیر تبعا للاوضاع و المصالح.

و لتقریب الصوره یمکن ان نضرب لها مثالا من سلوک ربّ العائله داخل اسرته، فربّ العائله یملک صلاحیات اصدار بعض الاوامر و القرارات و التصرف طبقا لما یراه محققا لمصلحه الأسره ککل. بید ان الدائره التی تحکم صلاحیات

ص: 349

ربّ الأسره و تکون سقفا لما یتخذه من قرارات تتمثل بالدین، فربّ العائله یستطیع ان یتحرک فی دائره مفتوحه تنتهی فی حدود ما یقرّره الدین، اذ لیس له ان یخرج عن نطاق الدین بذریعه تحقیق مصالح الاسره.

و کذلک نسبه ما یراه الحاکم الشرعی و ولیّ الامر بالنسبه لمجتمعه، فبمستطاع الحاکم ان یأذن بالدفاع عن الحدود الاسلامیه أو یلجأ الی ابرام معاهده عدم اعتداء، و ذلک تبعا لاوضاع البلد و طبیعه تقدیره للمصلحه العامه. و کذلک بمقدوره ان یفرض ضرائب مالیه جدیده اذا وجد الحاجه قائمه لذلک.

و الضوابط التی تحدّد صلاحیات ولی الامر فی هذا النطاق تعود الی حدّین کبیرین هما: ان تتحرک قراراته فی اطار الشریعه و معاییر الاسلام. و ان تکون القرارات مطابقه للمصالح الطارئه المستجده التی فرضتها. فما ان تنتفی المصالح الطارئه حتی تسقط- بصوره طبیعیه- الاحکام و الضوابط التی رافقتها و استوجبت ظهورها.

و ما نخلص إلیه فی نهایه المطاف؛ ان للاسلام نوعین من الاحکام و الضوابط، هی:

النوع الاول: الاحکام الثابته غیر القابله للتغییر، و هی التی تمثّل شریعه السماء، حیث یقول تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ ...

ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ(1).

ص: 350

و هذه الاحکام هی دون غیرها التی یطلق علیها اسم الشریعه.

النوع الثانی: الاحکام و الضوابط القابله للتغییر، و هی التی یضعها و یسنّها ولی الأمر (الحاکم الشرعی فی الدوله الاسلامیه) فی اطار الاسلام و تبعا لمقتضیات المصالح الطارئه المستجده، ثم ترتفع هذه الاحکام و القوانین و تسقط بصوره طبیعیه (اتوماتکیه) بمجرد انتفاء المصالح الموجبه لها.

ص: 351

ص: 352

بحیث یمکن التوسل بهم فی قضاء الحوائج، هو ضرب من الشرک باللّه تعالی.

ثانیا: ان اللّه (سبحانه) یقول: وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ(1) و السیاق واضح علی ان «الدعاء» ضرب من العباده یستحق المتکبر علیه النار. و علیه یکون دعاء غیر اللّه هو انحرافا عن عبادته، و اشراک غیر اللّه مع اللّه فی العباده.

ثالثا: ان ما علیه السیره العملیه لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انه اعتبر غیر المسلمین کفارا سواء فی ذلک عبده الأصنام و أهل الکتاب، و أعلن الحرب علیهم، فی حین یعتبر المشرکون ان اللّه (سبحانه) هو الخالق و الرازق و المدبر و العالم، و غایه ما هناک انهم اعتبروا الملائکه شفعاء و توجهوا إلیهم بطلب الحوائج.

اما أهل الکتاب فهم یؤمنون بانبیائهم و ما أنزل علیهم و لکن غایه ما یبرّر شرکهم انهم اخذوا یتشفعون بارواح أنبیائهم- بعد وفاتهم- و یتوسلون إلیهم بقضاء الحوائج.

و الموقف العملی لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) انه لم یمیّز عملیا بین هذا الفریق و ذاک، و انما قاتل المشرکین و أهل الکتاب، و عدّهم علی سواء کفارا و مشرکین.

رابعا: ان ثمه الکثیر من آیات القرآن تدل ان الغیب من مختصات العلم الالهی الذی لا سبیل للأنبیاء و الأولیاء و غیرهم إلیه، و ذلک نظیر قوله تعالی: قُلْ لا

ص: 353

یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ(1) و قوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ(2).

و من البدیهی ان عالم الدنیا بالنسبه لأهل الآخره هو ضرب من ضروب الغیب، و بالتالی لیس بوسع أی انسان حتی لو کان نبیا أو ولیا ان یطّلع بعد موته علی ما یجری فی الدنیا؛ فضلا عن ان یکون محلا للشفاعه و التوسل بقضاء الحوائج. یقول تعالی: یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ(3).

فإذا التوسل و الشفاعه بالانبیاء و الأولیاء فی هذا المقام- فضلا عن انه شرک- فهو أیضا من اللغو الذی لا معنی له، کما تؤکد ذلک الآیه المشار إلیها.

یتبیّن من هذه المقدمات ان دعاء الأنبیاء و الأولیاء و طلب الحوائج منهم بعد موتهم هو ضرب من الشرک؛ بل و یدخل فیه مطلق الخضوع و التعظیم لقبورهم حتی تقبیل أضرحتهم!

الجواب فی معرض الاجابه نحتاج الی مناقشه کل مقدمه من المقدمات الآنفه وفق التسلسل التالی:

أولا: من لوازم التسلیم بالمقدمه الأولی ان ننفی وجود أی مؤثر مستقل فی عالم الوجود، و کذلک نفی ما یمکن ان یکون مؤثرا بالواسطه، لکی یکون التأثیر مطلقا للّه سبحانه.

ص: 354

و معنی هذه اللازمه هو ابطال القانون العام للعله و المعلول و انکاره فی عالم الوجود و حصر العله باللّه سبحانه.

و هذا الکلام فضلا عما فیه من مخالفه لبداهه العقل الفطری الانسانی فانه یوجب الوقوع بمحذورین لا سبیل لرفعهما، هما:

1- مع التسلیم بالمنطق الآنف الذکر ینغلق باب اثبات وجود اللّه، خالق الکون، بشکل کلّی- و آیه ذلک اننا نثبت وجود الصانع من خلال المعطیات العلمیه التی نستمدها من عالم الوجود نفسه، فحین نجد ان کل ظواهر الوجود تخضع لقانون العلیه العام نستدل علی ان لهذا الوجود علّه خارجه عن نطاق هذا العالم تنتهی جمیع الظواهر إلیها. اما حین نغلق الباب علی هذا القانون و ننفی وجود رابطه العله و المعلول بین الظواهر الوجودیه، بین المعلومات النظریه و الفکریه فمن این نستطیع أن نستدل ان وجود الظواهر الکونیه و الوجودیه یتوقف علی وجود رابطه وجودیه لها خارج هذا العالم (هی الصانع الخالق جل و علا)؟

ثم أ لیس من المضحک ان نردّ کل علاقه الی سبیل العاده فنزعم ان عاده اللّه جرت علی خلق الآثار بعد خلق أصحاب الآثار؛ ثم کیف یجوز لنا ان نتحدّث عن عاده إله لم نثبت وجوده بعد؟

2- ان التسلیم للمنطق آنف الذکر معناه نفی العلم و الرکون الی الشک و السفسطه. فحین ننفی التوقف الوجودی فی تحقق الشی ء اثر تحقق الشی ء الآخر، و حین نذهب الی انعدام الروابط بین الاشیاء؛ و بین الأدله و نتائجها و نزعم انّ أیّ دلیل لا یستلزم نتیجته، لنفینا الرابطه بین الدلیل و النتیجه، فأی معنی سیکون للعلم؟ ألا یؤول کل شی ء الی الشک ضروره و تسود السفسطه؟ و الذی

ص: 355

نراه و نذعن له ببداهه الفطره و هدایتها هو خضوع الظواهر الوجودیه بأجمعها الی قانون العلیه العام و نظام السبب و المسبّب.

فبداهه العقل تذعن دون استثناء ان لکل ظاهره عله تسبقها، فما من موجود مسبوق بالعدم وجوده من نفسه، بل لا بدّ و ان تکون ثمه عله سبقته و تسبّبت بوجوده، و لکل عله عله و هکذا الی ان تنتهی سلسله العلل (بناء علی بطلان الدور و التسلسل و دلائل عقلیه أخری) الی عله أخیره هی «واجب الوجوب» الذی هو اللّه سبحانه و تعالی.

فما ینبسط بالوجود اذا هو نظام العله و المعلول، و العله المستقله فی تأثیرها علی جمیع الموجودات هو اللّه (سبحانه). أما العلل الاخری التی تتوسط بین اللّه و بین «المعلول الامکانی» فهی وسائط یکون فعلها و أثرها هو عین فعل اللّه و أثره.

و وجود الواسطه فی ایصال فیض الوجود الی المعلول هو أمر غیر الشرک و الاستقلال بالتأثیر. فحین یکتب الانسان بالقلم نستطیع ان ننسب فعل الکتابه الی القلم و الی الید و الی الانسان. و النسبه صحیحه فی الحالات الثلاث رغم ان فعل الکتابه واحد. و فی واقع الامر انّ الکاتب (الانسان) هو الذی یستقل بالتأثیر فی حین لا یعد القلم و الید ان یکونا مجرد واسطه لا ترتفع الی حدّ الشریک.

و کذلک الحال بالنسبه للنار، فاللّه (سبحانه) خلق النار جمله واحده و هی محرقه و لم یخلق النار علی حده، و یخلق الاحتراق بشکل منفصل عن النار، و انما خلق الاحتراق عن طریق النار، و لم یخلقه منفصلا و مستقلا.

یتضح مما مرّ انه لیس ثمه تناف بین جریان قانون العلیه العام بین الموجودات الامکانیه، و بین استقلال اللّه و وحدانیته فی الصنع و الایجاد، و انما تؤکد الوسائط

ص: 356

وجود العله الاخیره التی تملک التأثیر المستقل علی ما دونها.

و القرآن الکریم یصدق ما تحکم به بداهه العقل، فهو یصدق قانون العلیه العام و یسند الأفعال الطبیعیه الی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیه، و ینسب الی الانسان أفعاله الاختیاریه، ثم ینسب الجمیع الی اللّه (سبحانه) من غیر استثناء و دون تناقض بین الاثنین.

الآیات الداله علی ذلک کثیره منها قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی(1)، و قوله تعالی: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ(2)، و قوله تعالی:

إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها(3) و نظائر ذلک.

ثانیا: فیما یتعلق بالمقدمه الثانیه التی جعلت الدعاء و الطلب ضربا من العباده، فقد اتضح من النقطه الاولی التی عرضنا لها قبل قلیل انّ الدعاء و طلب الحاجه من غیر اللّه یمکن تصوّره علی نحوین؛ الاول: ان تطلب الحاجه بدعوی استقلال- الواسطه أو الطرف- فی التأثیر و امتلاکه للقدره الذاتیه التی تؤهله لقضاء الحاجه. الثانی: ان یتوجه الطلب الی الغیر، و یکون هذا الغیر مجرد واسطه دون ان یرتفع الی مقام الشریک مع ذی الواسطه.

مع هذا التوضیح یکون قوله تعالی: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ ناهیا عن الدعاء و الطلب المقارن لاعتقاد الاستقلال فی التأثیر، لا مطلق الدعاء و طلب الحاجه، حتی من الواسطه و الوسیله التی یکون فعلها و أثرها هو بعینه فعل و أثر صاحب الواسطه.

ص: 357

و مع الحاله الثانیه لا معنی لافتراض انّ الطلب أو الدعاء یکون متعلقا بطرف مستقل، و انما سیکون الطرف مجرد واسطه فیما التأثیر و الفعل هما لذی الواسطه.

ثم انّ حمل الآیه علی الاطلاق یصطدم مع موارد لا یمکن ان تکون- بالبداهه- شرکا. و ذلک نظیر ما تقوم به یومیا من طلب الخبز من الخباز و اللحم من القصاب، و ما تکلف به الخدم لانجاز بعض الاعمال، أو الصدیق لقضاء بعض الحاجات، فهذه و الکثیر مما یناظرها لا یمکن ان تعدّ بداهه من الدعاء و الطلب الذی یصنّف فی خانه الشرک.

و لو حملنا الآیه علی الاطلاق لوقعنا فی مشکل تفسیر هذه الحالات و توجیهها.

قد یقول البعض انّ دعاء هؤلاء و الطلب منهم هو شأن طبیعی طالما کانوا فی الحیاه، و محل الاعتراض فی التوسّل بالانبیاء و الأولیاء و التشفّع بهم فی قضاء الحوائج هو موتهم و انصرافهم عن هذه النشأه الی النشأه الأخری.

و لکن هذا التوجیه لا یدفع سوی الاشکال الثانی الذی عدّ الطلب من الأنبیاء و الاولیاء ضربا من اللغو طالما کانوا قد انفصلوا عن الحیاه الدنیا و لم یعد لهم علم بمجریاتها، أما الاشکال الاول الذی یعد مجرد الدعاء و الطلب ضربا من الشرک فلا زال قائما مع حمل الآیه علی الاطلاق دون قید، کما سنناقش ذلک و ندحضه فی النقطه الرابعه التی ستأتی.

من جهه ثانیه نجد انّ القرآن یدعو بنفسه الی اتخاذ الوسیله و یجعل ذلک سببا من أسباب الفلاح. یقول تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ(1). و نظیر ذلک ثمه فی الأحادیث

ص: 358

النبویه ما یدعو فیه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) الی اتخاذ الایمان و الصلاه وسیله.

و من الواضح انّ المراد بالوسیله؛ أما التقرّب بواسطه الایمان و العباده، أو أن تکون هی الایمان و العباده بنفسیهما. و اذ نعرف بداهه ان الایمان صفه نفسانیه و انّ العباده حرکات انسانیه، فسیکونان وفق حجه اولئک شرکا. و من المحال ان یکون الشرک موجبا للتقرب الی اللّه.

و بعباره اخری: انّ اللّه (سبحانه) أقر سببیه الایمان و العباده و أمضاهما و جعلهما وسیله للقرب و الفلاح؛ و الایمان و العباده مهما کانا و بأیّ تفسیر فسرناهما فهما غیر اللّه، فاذا قلنا بمقتضی حجه- اولئک- انهما شرک لانهما وسیله، فمن المحال ان یکون الشرک وسیله قربه الی اللّه، و قد جعلهما- الایمان و العباده- سبحانه- وسیله للقرب و الفلاح، و ان لم نقل انهما شرک، فقد ثبت المطلوب و انتهینا الی انّ لیس ابتغاء کل وسیله هو ضرب من الشرک.

ثالثا: أول ما نحتاج إلیه فی هذه النقطه مناقشه ما ذکروه فی معنی الشرک. فما ذکروه هو دعوی لا تتسق مع الحقیقه، حین زعموا انّ المشرک الذی یعبد الأصنام هو الذی یقر للّه وحده لا شریک له بانّه الخالق الرازق المحیی الممیت الذی یملک التدبیر فی السماوات و الأرضین، و یقر بانّ کل ما فیهما هم عبید له تحت تصرفه و قدرته. و غایه ما یکون ملاکا لشرکهم انهم جعلوا الملائکه شفعاء و توجهوا إلیهم بطلب الحوائج.

انّ هذا التفسیر للشرک لا یتسق- کما اشرنا- مع ما علیه نصوص کتب عبده الأصنام و ما تنطق به أدیانهم و مذاهبهم، و لا ینسجم مع السیره العملیه لمئات

ص: 359

الملایین منهم یعیشون فی الصین و الهند و الیابان و أطراف المعموره الأخری.

فمذهب عبده الأصنام یستند الی القول بانّ خالق العالم و موجد جمیع ما فیه، بما فی ذلک الأرباب التی یعبدونها هو اللّه (سبحانه). و لکن لما کانت الذات الالهیه المقدّسه غیر قابله للادراک حسا و خیالا و عقلا و لیس ثمه طریق لادراک ذاته و الاحاطه بها، فقد انقطعت السبیل للتوجه إلیه. و بهذا الانقطاع أصبح متعذرا التوجه إلیه مباشره بالعباده.

و لذلک لم یبق ثمه خیار أمامنا- بزعم هؤلاء- سوی ان نعبد المقربین إلیه المقتدرین من مخلوقاته (سبحانه) کالملائکه و الجن و المطهرین من عالم البشر، کی یقربونا زلفه إلیه، و یکونوا لنا شفعاء.

و علیه کانت الملائکه لدی هؤلاء مخلوقات طاهره مقرّبه، أو کل إلیها إداره اجزاء من العالم، فاضحت مدبّره مستقله لها کامل الاختیار، کما هو شأن آلهه البحر و الصحراء و الحرب و السلم و الجمال و الارض و السماء. فکل ربّ من هذه الأرباب هو إله مستقل مطلق الاختیار یضطلع باداره الجزء الموکل إلیه و تدبیر أمره.

و الذی أو کل لهؤلاء مهمه اداره أجزاء الوجود و تدبیرها هو ربّ الأرباب و إله الآلهه الذی لا یضطلع بایه مسئولیه فی تدبیر الوجود و اداره العالم.

ثمه فی القرآن ما یشیر لذلک فی قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ(1)، و قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ،

ص: 360

لَیَقُولُنَّ اللَّهُ(1) و نظائر ذلک من الآیات التی تؤکد اعتراف عبده الأصنام بخالقیه اللّه سبحانه.

و من جهه ثانیه فانّ ما تدل علیه نظائر قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا(2) و قوله تعالی: وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ(3) هو افتراض وجود آلهه متعدّده تملک الاستقلال فی التدبیر و التأثیر، فمثل هذه الآلهه، هو الذی یعطی للاختلاف مضمونه و معناه فی کیفیه التدبیر، و یجر تالیا الی الفساد. أما لو کان هؤلاء الأرباب مجرد وسائط تجری إراده اللّه الواحد الأحد، فلا معنی لوجود الاختلاف النظری و بالتالی لا یظهر الاختلاف فی التدبیر.

یستبین مما مرّ ان عبده الاصنام سواء توجهوا الی الکواکب أو الی الاصنام و أربابها، لا یتوجهون أصلا بالعباده الی اللّه (سبحانه) و ما یظهر فی سلوکهم من مراسم عبادیه خاصه و تقریب للقرابین، انما یختص بآلهتهم. و غایه ما یربطهم باللّه هو الأمل بالشفاعه، هذه الشفاعه التی ترتبط بالأمور الدنیویه الحیاتیه و لیس بشفاعه الآخره، بسبب انکارهم للمعاد.

و ما علیه جواب القرآن الکریم لهؤلاء فی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ(4) یتعلق بمطلق الشفاعه، و لا یقتصر علی شفاعه یوم القیامه التی ینکرها هؤلاء.

ص: 361

اجل! ما حصل لعرب الجاهلیه هو خروج علی بعض أصول عباده الأصنام، اذ کان هؤلاء یتجهون بالعباده أحیانا الی اللّه (سبحانه)، کما کان یحصل بالنسبه للحج الذی کان سائدا بینهم منذ عهد ابراهیم الخلیل (علیه السلام).

فبعد أن أشاع عمرو بن یحیی عباده الأصنام فی الحجاز و أضحی الجمیع عبده للأصنام، ظل العرب یؤدون الحج الی جوار ذلک، دون ان ینسوا بالطبع- و هم یحجون- ان یزوروا أصنامهم أمثال هبل- فی أعلی الکعبه- و أساف و نائله- عند الصفا و المروه- و یقدموا القرابین.

و هذا العمل الجاهلی لا یختص بعرب الجاهلیه وحدهم، بل هو مما یسود بین السواد العام من عبده الاصنام، اذ بدلا من ان ینظر هؤلاء الی الاصنام- بحسب مذهبهم- کمظهر و تجلّ لربّ الصنم- و لیکن مثلا ملکا- و یعبدوه نراهم ینکبون علی الاصنام نفسها التی صنعوها بایدیهم و یتناسون من وراءها. و هذه کما قلنا لا تقتصر علی عرب الجاهلیه بل هی مما یسود بین اللفیف العام من عبده الأصنام ممّن یجهل أصول مذهبه، و الی ذلک یشیر القرآن الکریم فیما یحکیه علی لسان إبراهیم الخلیل (علیه السلام) فی قوله تعالی: أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ(1).

یتضح من محصله ما مرّ انّ أصول عباده الأصنام لا تفضی الی النظر الی اللّه (سبحانه) بانه المدبّر لعالم الوجود و المعبود الذی یتوجه إلیه بالعباده، و ذلک خلافا لما ذهبت إلیه المقدمه الثالثه التی أشرنا إلیها فی صدر البحث من حجج القوم.

و ما ینسب من اناطه الشفاعه بالمخلوقات الأخری، کاناطه الشفاعه بالملائکه مثلا، فالمقصود منه الشفاعه التی ترتبط بالأمور الحیاتیه الدنیویه،

ص: 362

و هی تعدّ جزءا مما تتحلی به الملائکه من قدره مستقله و اختیار تام فی التصرف و التدبیر.

و علیه؛ فانّ هذه الشفاعه المناطه بالملائکه فی هذه الحال لا تنظر إلیهم- ای إلی الملائکه- کوسائط و وسائل؛ بل کوجودات مستقله بالامر و التدبیر.

و یمکن توضیح الأمر من خلال تشبیه الملائکه بالبنّاء الذی یضطلع ببناء الدار. فما یحتاج إلیه البنّاء أو المعمار من مواد البناء من آجر و حصی و غیر ذلک یوفّره له صاحب الدار، ثم یقوم البناء بالترکیب بین هذه المواد لبناء الدار.

و الشفاعه فی بحثنا هی بمنزله إراده البنّاء و ما یحتاج إلیه، و هی فی نفس الوقت جزء من التدبیر المناط بالأرباب.

أما ما جاء فی المقدمه الثالثه من کلام عن أهل الکتاب، فهی دعوی دون دلیل. فقد ذکروا انّ أهل الکتاب أصبحوا مشرکین بعد وفاه أنبیائهم حین أخذوا یتشفعون بأرواحهم و یسألونهم الحوائج، فی حین نعرف ان أهل الکتاب، أی الیهود و النصاری و غیرهم، عدّوا عموما من الکافرین لردّهم دعوه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و عدم اذعانهم لها، کما یقول تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا(1).

و من بواعث انحرافهم و کفرهم طاعتهم المطلقه لعلمائهم و اتخاذهم أربابا لهم، و قد عدّ (سبحانه) الطاعه ضربا من ضروب العباده، حیث یقول تعالی: أَ لَمْ

ص: 363

أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی(1) و یقول: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ(2).

و من دواعی کفر الیهود و النصاری هو تنکبهم عن دین الحق، اذ قالت الیهود:

عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ و قالت النصاری: الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ثم اتخذوا المسیح و مریم إلهین من دون اللّه: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ(3).

و خلاصه القول، انّ اللّه (سبحانه) أجمل بواعث کفر الیهود و النصاری فی قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلَّا هُوَ(4).

و اذا کنّا لا نملک من القرآن بیانا مفصلا بشأن المجوس، الّا اننا نعرف من خلال الواقع الخارجی انّ هؤلاء کعبده الاصنام، یتوجهون بالعباده الی الملائکه.

مع فارق واحد بینهما انّ المجوس لیس لهم اصنام ترمز الی من یعبدون، کما یفعل عبده الاصنام و هم یصنعون التماثیل التی ترمز الی الملائکه التی یتوجهون بالعباده لها.

یتضح من حصیله هذا الاستعراض انّ القرآن الکریم لم یصف بالشرک ابدا من یتوسّل بالانبیاء و الصالحین فی قضاء حوائجه علی نحو اعتبارهم وسائط، لا

ص: 364

علی نحو النظر إلیهم باستقلال. و انّ الامر بالنسبه لاهل الکتاب و المشرکین لیس کما ذکروا فی المقدمه الثالثه من حججهم بل استحق هؤلاء الشرک و الکفر بسبب اتخاذهم معبودا غیر اللّه، لیس من جهه الشفاعه و انما من جهه العباده التی کانوا یؤدونها و لا یزالون وفق مراسم و طقوس خاصه.

انّ أصول الفطره الانسانیه تحکم ان اتخاذ الوسیله و الواسطه لا یعدّ نوعا من الشرک، لانّ الوسیله لیس لها من غرض سوی ان تبلغ بالانسان الی مقصده، و الطریق هو غیر المقصد و المنزل. فالذی یتوسط لفقیر لدی غنیّ و یستحصل له مبلغا من المال یدفعه إلیه، لا یعدّ فی عرف العقلاء شریکا للغنی فی اعطاء المال، بل هو واسطه و شفیع. فالشفیع هو دائما ینضم الی المحتاج و صاحب الحاجه و لا یکون شریکا فی ایجاد الحاجه و توفیرها.

رابعا: أما قولهم فی المقدمه الرابعه من حججهم انّ علم الغیب هو من مختصات اللّه (سبحانه) لا یشترک فیه معه أحد، و انّ الأنبیاء و الأولیاء تنقطع صلتهم بعد موتهم بالحیاه الدنیا فلا یعرفون عنها شیئا، او تکون نسبه الدنیا الی الآخره کنسبه الغیب بالنسبه إلیهم؛ فهو علی خلاف ما علیه نصّ القرآن الکریم فی قوله تعالی: عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ(1). ففی الآیه ینسب تعالی الغیب الی نفسه و ینفیه عن الآخرین مستثنیا الرسول من ذلک، من دون قید یخصصه بالدنیا أو بغیر الدنیا.

و معنی ذلک انّ رسول اللّه یمکن ان یطّلع علی الغیب فی حیاته و بعد مماته بإراده اللّه و تعلیمه. و الذی یؤید ذلک، اننا نجد فی جوار کلّ آیه تنفی الغیب عن

ص: 365

الرسول، تأکیدا علی صلته بالوحی الذی یطلعه علی الغیب، کما فی قوله تعالی:

قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ(1) و کذلک قوله تعالی: وَ لَوْ کُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ(2) و فی سوره إبراهیم یحکی (سبحانه) علی لسان رسله جوابهم الی الناس حین یعترضون علیهم بانهم بشر مثلهم، فیقول: قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ(3). و اصرح من الآیات آنفه الذکر جمیعا ما یحکیه القرآن الکریم علی لسان المسیح (علیه السلام) فی قول اللّه تعالی: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ(4). و کذلک قوله تعالی:

مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ(5).

و الامر لا یقتصر فی الاخبار عن المغیبات عن طریق الرسل علی القرآن وحده، و انما ثمه الکثیر من الروایات الواصله إلینا عن رسول اللّه و ائمه أهل البیت (صلوات اللّه علیهم أجمعین) تذکر حوادث آخر الزمان و تدخل فی عنوان أخبار الملاحم.

نستنتج مما مرّ انّ الآیات المذکوره التی تنفی عن النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) علم الغیب و القدره علی الاتیان بالمعجزه و نظائر ذلک، انما تنفیها من جهه النظر إلیها علی نحو الاستقلال و القدره الذاتیه، أما تلک التی تثبتها؛ فهی

ص: 366

تثبتها من جهه کونها ضربا من ضروب العنایه و التعلیم الالهیین. فما یعلمه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من الغیب انما یعلمه عن طریق اللّه بواسطه الوحی، و ما یعرفه الأئمه و الاولیاء یعرفونه عن طریق الوراثه و التعلّم عن النبی الاکرم کما تشیر الروایات الی هذا المعنی أیضا.

أما قوله تعالی: یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ قالُوا لا عِلْمَ لَنا إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ(1) الذی استدلّ به فی المقدمات علی أنّ رسل اللّه لا یعرفون شیئا عن أممهم بعد انقطاعهم عن الحیاه، فاذا کان معنی الآیه انّ أعمال أمم الرسل بعد موتهم هی ضرب من الغیب، و هؤلاء الرسل لا علم لهم بالغیب، فالامر یجری علی حال الرسل مع أممهم فی حیاتهم أیضا.

و آیه ذلک؛ انّ حقیقه کل عمل لا تتبع صورته بل هی تابعه لنیه الفاعل کما تشیر لذلک الأحادیث المتواتره، و کما تدل علیه البداهه أیضا.

و اذ نعرف انّ نیه الفاعل هی أمر باطنی فی کل انسان، و باطن کلّ انسان هو غیب بالنسبه للآخر، فسنصل الی نتیجه مؤدّاها: انّ رسل اللّه کما انهم بعد موتهم لا یعرفون شیئا عن أعمال أممهم؛ فهم أیضا لا یعرفون شیئا عن حقیقه الأعمال التی تعدّ ضربا من الغیب الذی لا علم للرسل به.

و مع هذه النتیجه نکون حینئذ أمام هذه الآلیات فی مشکله کبیره حیث یقول تعالی فی الدلاله علی شهاده الرسول علی أعمال أمّته فی الدنیا وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ(2)، و قوله تعالی: وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ(3)، و قوله:

ص: 367

وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ(1)، و قوله: وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ(2) اذ ستکون هذه الآیات- مع ما تحمله من اطلاق- نوعا من اللغو الذی لا معنی له.

امام هذا الاشکال لا نجد بدا من صرف الآیه عن المعنی الذی ذهبوا إلیه، لیکون مفاد الآیه ان الرسل تخاطب ربها یوم القیامه بان ما لدیها من العلم و ما تعرفه هو من علم اللّه الذی علمه ایاهم. أو بعباره أسهل: تخاطب الرسل الکرام ربها بانه أعلم منها بما جری، و ما تعلمه و تعرفه ان هو الّا ما علمه ربهم ایاهم و ما وهبه لهم.

اما ما قیل فی نهایه المقدمه الرابعه من حججهم بان الخضوع لقبور الأنبیاء و الائمه و تعظیمها و تقبیل الاضرحه و المراقد هو نوع من الشرک أیضا، فهو کلام لا أساس له من الصحه. و السبب ان هذه القبور هی من الشعائر و العلامات الداله، و کل ما هو من شعائر اللّه آیاته و علاماته المذکّره به، فتعظیمه من تقوی اللّه و احترامه احترام للّه و توقیر له.

یقول تعالی بخصوص رسوله الکریم (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ(3). و فی مطلق الشعائر یقول تعالی: وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ(4).

و من جهه ثانیه فان حبّ اللّه (سبحانه) یعدّ من أهم الواجبات، و من البدیهی

ص: 368

ان محبه الشی ء تستلزم ضروره محبه آثار الشی ء و آیاته و اظهار ذلک. و رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و ائمه الهدی من أهل بیته (علیهم السلام) هم من أجلی الآیات و أبین شعائر اللّه لذلک فانّ حبهم حب له سبحانه. کذلک یتوجب حب القرآن و جمیع الطاعات و العبادات، و اظهار هذا الحب الذی یعد التقبیل من لوازمه و ظواهره فی آن. و الّا هل بمقدور أحد ان یزعم ان استلام الحجر الاسود و تقبیله هو ضرب من ضروب الشرک، و ان اللّه (سبحانه) رضی بهذا المصداق من مصادیق الشرک و قبله دون غیره؟

و الغریب ان هؤلاء الساده الذین یرمون بالشرک من یظهر المحبّه لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لآل رسول اللّه (علیهم السلام) للّه و فی سبیل اللّه، نجدهم فی التوحید یؤمنون بسبع صفات ثبوتیه للّه سبحانه هی: الحیاه، القدره، العلم، السمع، البصر، الإراده، و الکلام، و ان هذه الصفات بزعم هؤلاء الساده هی خارجه عن الذات و قدیمه بقدم الذات أیضا. بمعنی ان کل واحده من هذه الصفات لا معلوله للذات، و لا الذات معلوله لها. و النتیجه- اذا- انها واجب الوجود بالذات، و اذا کانت هناک سبع صفات ثبوتیه علی هذه الشاکله فسننتهی الی اثبات سبع صفات کل منها واجب الوجود، و مع اضافه الذات ستکون الحصیله ثمانیه!

و باسم التوحید یعبد هؤلاء ثمانیه مراتب کل منها یحمل صفه واجب الوجود و مع ذلک یرفعون شعار التوحید؛ بل و الادهی انهم یرمون بالشرک من یعبد إلها واحدا لمجرد انه یحترم شعائره و یجلّل آیاته!

ص: 369

ص: 370

القرآن عربیا بلسان العرب، فحفظه الصحابه و استمعوا إلیه و دوّنوه؟

و اذا قدر لأصحاب رسول اللّه (ص) الأوائل ان یدرکوا معانی هذه الحروف و مرامیها فلما ذا وقع الاختلاف فی کلمات المفسرین حتی ان اکثریتهم لم تستقر علی رأی یمکن الرکون إلیه؟

و فی کل الاحوال، ان وجود هذه الحروف فی مطالع السور لا یمکن ان یکون لغوا، بل هی بالضروره تنطوی علی معان؛ تری ما هو معناها الحقیقی؟ هل هی رموز، أو یعود اصلها الی کلمات ثم اختصرت؟ أو انها جاءت لافتتاح الکلام و لفت انتباه السامع، أو انها مصطلحات خاصه؟ لقد دققت فی الروایات و أقوال الأصحاب بید انی لم أعثر علی مقصود واضح. أما اقوال المفسرین و تأویلات المستشرقین و کلمات الصوفیه، فهی الاخری لم تجل ما ینطوی علیه هذا الرمز.

أمام هذا الاختلاف فی الآراء لاح لی أن اکتب إلیکم متطلعا الی رأیکم العلمی، عسی أن أجد فیه ما یرضی و یزیل الشک.

انی اتوجه إلیکم فی حل هذا الاشکال و القضیه التی یکتنفها الغموض، من دون أن أرضی بالجواب الذی یقول: ان هذه الحروف هی من الأسرار و الرموز التی لا یحیط بها و لا یعلمها الّا اللّه. و السبب فی رفضی لمثل هذه الاجابه هو انا مکلفون ان ندرک معانی جمیع الآیات، و قد انزل اللّه کتابه بلسان عربی کی یکون هادیا للبشر.

و فی الختام، سأبقی بانتظار جوابکم الوافی، و لکم منی أسمی التحیات سائلا اللّه ان یحفظکم ذخرا للعلم و للمسلمین.

حلب- سوریا فی 28/ صفر/ 1379 المصادف ایلول/ 1959

ص: 371

ص: 372

حجه، الّا اذا کانت أقوالهم موافقه للدلیل، و السبب ان أقوال هؤلاء و آراءهم لا تعدو ان تکون اجتهادا لا أکثر، و مثل هذا الاجتهاد لا یکون حجه الّا لصاحبه.

و أمثال هذه الاجتهادات تتسق بنظرنا مع الروایات غیر القطعیه، اذ کلاهما لا یملک ان یکون حجه فی مقام الدلیل، و لیس لهما قیمه تذکر.

ان المنهج الذی اعتمدنا علیه فی التفسیر استفدناه من أحادیث کثیره وصلتنا عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمه اهل البیت من قبیل: «ان القرآن یصدق بعضه بعضا»، «ینطق بعضه ببعض» و «یشهد بعضه علی بعض».

فبمعونه هذه الروایات و أمثالها هدینا الی النهج الذی اخترناه فی التفسیر.

آیات القرآن هی من نسق الکلام الذی یمتاز بنظم و اسلوب خاصین، و کلمات کتاب اللّه لها ظهور و هی قابله للفهم، و مع ان هذه القاعده تسری علی مقاصد و معانی الآیات، الّا ان الحروف المقطعه لا تقع فی اطار السیاق العام لنمط الکلام الاعتیادی؛ فالمعانی غیر واضحه، لا تدرک، و الحروف من نظیر: الم، الر، طه، یس یکتنفها الجهل فی الاحاطه بمعانیها و ادراک مرامیها.

و ما نستنتجه من هذا التفاوت ان الحروف المقطعه محاطه بمنظور آخر فی تفهیم المعانی یختلف مع ما علیه النهج العادی فی کلام العرب الذی نزل به القرآن.

و فی المقابل لا یسعنا أبدا ان نزعم ان وجود هذه الحروف هو ضرب من اللغو لا فائده ترجی منه، فکلام اللّه منزه عن اللغو، حیث قال (سبحانه) فی وصفه:

إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ(1).

ص: 373

لذا فان ما نقطع به ان لهذه الحروف مقاصد و وجوها تبغیها، بید ان ما ذکر فی وجوه هذه المقاصد فی کلمات الصحابه و التابعین و آراء المفسّرین، هو مما لا یقنع و لا یشفی الغلیل.

لذلک أجلنا البحث عن الحروف المقطعه فی تفسیرنا الی الاجزاء المتأخره، و بالتحدید الی سوره «حم. عسق» (سوره الشوری) عسی ربنا ان یهبنا توفیق الکشف عن غوامض هذا السّر فی وجه یمکن الاطمئنان إلیه، هذا اذا کان فی العمر فسحه أجل.

أما لما ذا أجلنا البحث عن الحروف المقطعه الی هذه السوره بالذات، فذلک یعود الی ان السوره ترکز الکلام عن الوحی الالهی و کیفیته؛ و نری ان ثمه اتساق بین بحثنا فی الحروف المقطعه و بین ما ترنو إلیه هذه السوره من حدیث عن الوحی.

و ما بین ایدینا حتی الآن فی حل هذا المشکل ان ثمه ارتباطا خاصا بین الحروف المقطعه و بین المضامین و المعانی التی تشکل غرض السوره و هدفها.

بمعنی ان ما تصبو السوره الی تحقیقه و ما تروم إلیه من مقصد و هدف یأتی متسقا مترابطا مع الحروف المقطعه.

ان شیئا من التدبّر بالسور التی تشترک فی الحروف المفتتح بها، یجعلنا نخلص الی تشابه المضامین و تناسب السیاقات مما لا یوجد نظیر له بینها و بین غیرها من السور. فسوره الأعراف المصدره ب «المص» تأتی فی مضمونها و مرامیها المعنویه کأنها جامعه بین سوره «الم» و سوره «ص».

و هکذا تنسحب هذه الملاحظه علی السور الاخری، کالسور التی تفتتح بحروف «الر» أو «حم» أو «طس» رغم ان بعضها مکی و بعضها مدنی.

ص: 374

و ما نفهمه اجمالا ان هناک نحوا من الارتباط و السنخیه بین الحروف المقطعه و بین مقاصد السور التی تضمّها. بید ان الذی لم یتضح لدینا هو کیفیه هذا الترابط و تفاصیله.

و غایه ما نرجوه ان یجلو سبحانه بیان هذه الحقیقه علی أیدینا.

و تقبلوا فی الختام أحلی التحیات و اسماها، و رجاء السلامه و الموفقیه لکم من المولی القدیر

محمّد حسین الطباطبائی 21/ ربیع الاول/ 1379 ه-

ص: 375

ص: 376

أهل البیت (صلوات اللّه علیهم اجمعین) فما هی- برأیکم- صحه هذه النسبه و هل ثمه فوائد تترتب علی هذه الاشکال؟

الجواب: ما ذکروه من مزایا تترتب علی الاشکال المعیّنه علی لسان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمه الهدی من آل البیت (علیهم السلام) هو فی شطر منه باطل مجعول لا صحه له علی الاطلاق؛ و فی الشطر الثانی المتبقی لیس ثمه دلیل من معاییر الدین و الشرع ینهض بصحته.

سؤال: ما هو موقف الشرع الاسلامی من الصور التخیلیه التی ترسم بزعم انها لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و أئمه أهل البیت (علیهم السلام) و تطبع مع القرآن الکریم الی جوار الأشکال و الطلاسم و الضمائم الاخری المشار إلیها؟

الجواب: ان رسم صور متخیّله لرسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و لأئمه آل البیت (علیهم السلام) و طبعها مع القرآن الکریم الی جوار الطلاسم و الاشکال المشار إلیها، و ارفاق ذلک، بسلسله من الروایات الخرافیه المجعوله نظیر قولهم: ان ثواب النظر الی هذا الشکل یعادل ثواب ألف ألف حجه (!) من حجج رسول اللّه، أو قولهم: ان الناظر لهذا الشکل تغفر له ذنوبه و یوکل إلیه أمر شفاعه أمه محمّد (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) (!!) ..؛ هذه المظاهر و أمثالها هی مما یوجب قطعا هتک حرمه القرآن الکریم، و هی حرام شرعا.

نضیف الی ذلک: ان مجرد ارفاق القرآن الکریم بأیه اضافه سواء أ کانت باسم الطلاسم أو غیر ذلک لا یخلو من عنوان الهتک لکتاب اللّه، خصوصا و انه لیس هناک أی دلیل مهما کان بسیطا ینهض بصحه الظاهره.

انّ علی المسلم المسئول الحریص ان لا یغفل أبدا عن حقیقه انّ هذا الکتاب

ص: 377

الالهی الذی یضم بین دفتیه کلمات اللّه و وحیه هو الأساس الأوحد لأصول المعارف الاسلامیه و فروعها، و هو المعجزه الحیه الدائمه للنبوه، مضافا لکونه عنوان عز و کرامه ستمائه ملیون انسان من المسلمین علی هذه الأرض(1)

و علیه، فانّ الوجدان و الضمیر الدینی لأی مسلم لا ینبغی ان یسمح بهتک حرمه القرآن الکریم، بل و لا أن یرضی بأن یطبع مع القرآن أی کتاب مهما بلغ شأوه و علت مکانته، و صحّ مضمونه؛ فضلا عن ان تطبع مع القرآن الکریم اشکال و طلاسم و صور وهمیه تخیلیه لیس لها شأن الّا ان تکون باعثا لسخریه الآخرین منّا، بالإضافه الی ما یمثله العمل فی نفسه من عبث بحیثیه کتاب اللّه و لعب بالکلام الالهی.

انّ بمقدور الناشر الحریص علی دینه و الذی یبغی ان یقدّم للجیل الاسلامی ما یحتاج إلیه من سیره ائمه الدین و من مفاهیم تتناول العقائد أو المعارف القرآنیه کأصول القراءه و التجوید، ان یفعل ذلک بطبع هذه المعارف بصوره مستقله عن القرآن الکریم، ثم یقدّم ما یطبع الی من یطلبه من ابناء الجیل الاسلامی الی جوار تقدیمه للمصحف الکریم.

محمّد حسین الطباطبائی جمادی الثانی/ 1385 ه- مدینه قم

ص: 378

ص: 379

ص: 380

طریق للوقوف علی جواب واضح الّا الرجوع الی القرآن الکریم الذی تحدّث صراحه عن زعمهم انهم قتلوا عیسی (و لم یقتلوه فعلا) مؤکدا انّه شبّه لهم، و انهم انفسهم اصابهم الخلط و الشک و التردّد فیما ادّعوا.

اما حین نعود الی المسیحیین انفسهم فانّ ما یقولونه عن المسیح و الإنجیل و البشاره فمصدره «العهد الجدید» أی انجیل: متی، و مرقس، و لوقا، و یوحنا، و رساله أعمال الرسل، و رسائل اخری عن بولس، و بطرس، و یعقوب، و یوحنا، و یهودا.

و من الواضح ان قیمه هذه المدارک (الاخیره) ترتبط بما تتحلی به الاناجیل من اعتبار، لذلک سنقوم ببحثها کما یلی:

یعدّ إنجیل (متّی) من أقدم الاناجیل تصنیفا و انتشارا، حیث یذهب البعض الی انّه صنّف سنه 38 میلادی، فی حین یذهب البعض الآخر الی ان تصنیفه کان بین سنه (50- 60) میلادی(1).

و فی کل الاحوال فانّ الثابت فی ذلک انّ هذا الإنجیل- و هو أقدم الاناجیل- صنّف بعد زمان السید المسیح (علیه السلام). و ما علیه رأی الباحثین المحققین انّ هذا الإنجیل کان اصلا باللغه العبریه ثم ترجم الی الیونانیه و سائر اللغات الاخری. بید انّ النسخه العبریه الأصلیه لیست بمتناول أحد، و لا یعرف من اضطلع بمهمه الترجمه(2).

الإنجیل الثانی ألفه مرقس تلمیذ بطرس. و مرقس لم یکن من الحواریین، و انما ذکروا ان تألیفه للانجیل تمّ بامر و اشاره من استاذه. مما یتمیّز به مرقس انه

ص: 381

لم یقل بألوهیه السید المسیح، لذا ذهب بعض المسیحیین للقول، انّ مرقس کتب انجیله للقبائل و أهل القری حیث أظهر المسیح نبیا یقوم بتبلیغ أحکام اللّه(1).

و فی کل الاحوال فانّ تأریخ کتابه انجیل مرقس یعود الی سنه (61) میلادیه.

و حین نصل الی لوقا مؤلف انجیل آخر من الأناجیل الأربعه، فهو أیضا لیس من الحواریین و لم یلتق السید المسیح أبدا، و انما أخذ المسیحیه من بولس الذی کان یهودیا متعصبا یلحق الأذی الشدید بأتباع المسیح، الی أن ادّعی یوما انه أصیب بالصرع، و انّ السید المسیح لمسه و نهاه عن ایذاء اتباعه، فآمن به، و جاء بالانجیل بشاره من السید المسیح.

و الواقع انّ قواعد المسیحیه المعاصره تقوم علی أساس تعالیم بولس هذا، هذه التعالیم التی تجعل الایمان المجرد بالمسیح دون ای عمل خیر کافیا لنجاه البشر، و تقوم فی جانب آخر علی إباحه أکل المیته و لحم الخنزیر، و تمنع الختن و مجموعه کثیره اخری من احکام التوراه!

لقد کتب انجیل لوقا بعد انجیل مرقس و عقب وفاه بولس و بطرس، و قد صرّح البعض انّ هذا الإنجیل لیس کتابا ملهما، و ثمه ما یؤید ذلک فی الجمل الاولی من هذا الإنجیل.

و بالنسبه الی یوحنا مؤلف الإنجیل الرابع فهو کما یعتقد الکثیر من المسیحیین ابن لزبدی الصیاد و أحد الحواریین الاثنی عشر للسید المسیح الذی کان یبدی به علاقه شدیده.

و الذی یقال هنا انّ «شرینطوس» و «ابیسون» و اتباعهما کانوا ممن یعتقد ان

ص: 382

عیسی مخلوق من قبل اللّه؛ و ان وجوده لا یتقدم علی وجود أمه. لذلک ذهبوا سنه (96) میلادیه بمعیه أساقفه آسیا الی یوحنا و طلبوا منه ان یکتب لهم ما أسقطته الاناجیل الاخری، و یبیّن لهم خصائص اللاهوت المسیحی، فلم یسعه ان یرد طلبهم(1).

ثمه اختلاف فی تأریخ تألیف انجیل یوحنا اذ لم تتفق الکلمه علی سنه (96) میلادیه و انما هناک من ذهب الی ان سنه التألیف هی (65) میلادیه، و ثمه من قال انها سنه (98) میلادیه. و هناک أیضا من ینکر ان یکون هذا الإنجیل من تألیف یوحنا الحواری، اذ تنسبه مجموعه الی احد تلامذه مدرسه الاسکندریه(2). فی حین ذهبت مجموعه اخری للقول ان انجیل یوحنا و رسائله الاخری هی من تألیف أحد مسیحیّی القرن المیلادی الثانی، حیث نهض بهذا العمل لیکسب ثقه الناس الی یوحنا.

أخیرا هناک من یذهب الی ان انجیل یوحنا کان یشتمل فی أصله علی عشرین بابا، الّا ان کنیسه «افاس» اضافت إلیه بعد وفاته الباب الحادی و العشرین.

هذا بایجاز هو وضع الأناجیل الأربعه التی تنتهی الی سبعه أشخاص، هم:

متّی، مرقس، لوقا، یوحنا، بطرس، بولس، و یهودا.

تنتهی من جهه ثانیه الی انجیل «متّی» الذی یعد أقدم الاناجیل، و اللغه التی کتب بها اصلا هی اللغه العبرانیه. و المشکله فی هذا الإنجیل ان نسخته الاصلیه مفقوده، و لا یعرف من قام بترجمته من العبرانیه- الی اللغه أو اللغات الاخری-

ص: 383

مضافا الی انه لا یعرف أیضا الأصل الذی قامت علیه رسالته التعلیمیه، فهل دارت حول النظر الی المسیح کنبی مرسل، أم نظرت إلیه کإله و ربّ؟

ان ما نقرأه فی الإنجیل الحالی ینص:

ظهر فی بنی اسرائیل رجل اسمه عیسی بن یوسف النجار، دعا الناس الی اللّه.

کان هذا الرجل یدّعی انه ابن اللّه، و انه وجد من دون ان یکون له أب من جنس البشر، فبعث به والده الی القتل عوضا (فداء) عن ذنوب الناس و آثامهم، فقتل.

کان یحیی الموتی و یبرئ الأعمی و المصاب بالبرص، و یشفی المجانین باخراج الجن من ابدانهم، کان لعیسی اثنا عشر تلمیذا أحدهم متی، بارکهم (المسیح) و بعثهم لدعوه الناس و التبلیغ بالمسیحیه ....

هذا ما ینتهی إلیه أساس المسیحیه و أصلها التی اجتاحت شرق العالم و غربه.

و لک ان تلاحظ انّ هذا الاساس لا یعدو خبر الواحد و حسب، و هذا الشخص الواحد لا یعرف عنه شی ء لا اسمه و لا أوصافه(1)!

انّ هذا الضعف و الهزال المذهل فی أصل القصه هو الذی دفع بعض الکتاب الاوروبیین الی ان ینکر أصل وجود المسیح، و یعتبر قصته ضربا من ضروب الخیال ظهرت الی الواقع فی سیاق الثورات الدینیه لتکون أداه ضدّ أو مع حکومات ذلک الزمان.

یضیف هؤلاء: و قصه المسیح الخیالیه هذه تعید احیاء قضیه خرافیه وهمیه اخری لها کامل الشبه بها. و تلک هی قضیه «کرشنا» الذی کان یعدّه قدماء عبده الأصنام فی الهند ابنا للّه، نزل الی هذا العالم (السفلی) من عالم اللاهوت (العلوی) لیقتل و لتکون روحه فداء للناس تنقذهم من الذنوب و تنجیهم.

ص: 384

و ثمه مجموعه اخری من الدارسین و الباحثین تذهب الی وجود شخصین عرفا فی التأریخ باسم المسیح، لا یتسق میلاد أیّ منهما مع التأریخ المیلادی المتداول. فالمسیح الأول ولد قبل مائتین و خمسین عاما من التأریخ المتداول، فعاش ستین عاما ثم غادر الدنیا موتا دون ان یقتل. أما المسیح الثانی فقد ولد بعد مائتین و تسعین سنه من التأریخ المتداول و عاش ما یقارب (33) عاما ثم قتل.

و علینا ان نذکر ان المسیحیین اجمالا لا ینکرون قضیه عدم تطابق التأریخ المیلادی المتداول مع ولاده السید المسیح(1).

ثمه افکار اخری تثیر الریبه و تبعث علی الشک و التردّد، من ذلک: انّ القرنین المیلادیین الأول و الثانی شهدا ظهور عدد کبیر من الأناجیل تجاوز المائه انجیل، و لم تکن الأناجیل الأربعه الّا ضمن هذا العدد. بید انّ الذی حصل فیما بعد انّ الکنیسه حرمت تداول بقیه الأناجیل و اختارت الأناجیل الأربعه و اعتبرتها قانونیه التداول موافقه لتعالیم الکنیسه.

من بین الأناجیل المهمله انجیل اکتشفت نسخته الخطیه قبل عدّه سنوات، و هو یحمل اسم انجیل «برنابا»(2). ترجمت محتویات هذا الإنجیل و نشرت باللغات: الایطالیه، العربیه، الانکلیزیه، و الفارسیه.

ما یذکره هذا الإنجیل عن قصه السید المسیح (علیه السلام) یتوافق مع ما ذکره القرآن الکریم حول ذلک.

ص: 385

ص: 386

أحد (و مثل هذه الجرائم التی لا یطلع علیها أحد لیس قلیلا) فلن یکون ثمه ما یحول دون ارتکاب الجریمه بعد أن أضحی المجرم قادرا علی الانفلات من الجزاء من زاویه عدم احاطه القوه التنفیذیه بجرمه و عدم معرفتها به.

و یمکن ان نتصوّر أیضا شیوع التخلف عن القانون و ظهور حالات التعدّی علی حقوق الآخرین فی الوقت الذی لا یکون فیه للحکومه عناصر تنفیذیه کافیه للتصدّی للمتخلفین عن القانون و مجازاتهم، أو حین تمیل الی الضعف أو اظهار المیوعه فی تنفیذ القوانین. فالانسان حینئذ سیتحرک لجلب المنافع الی نفسه حتی لو کان فی ذلک ضرر علی الآخرین، لانّه میّال- کما أشرنا لذلک مرارا- لتحصیل النفع و تسخیر جمیع الموجودات و استخدامها لما ینفعه.

انّ البلاء الکبیر یمثل فی تمرکز جمیع القدرات فی السلطه التنفیذیه و من یمسک زمام أمرها، بحیث انّ الاتکاء لهذه القوه المتمرکزه الهائله ینتهی فی نهایه المطاف الی النظر لسائر الناس نظره تتسم بالاستضعاف، بحیث لن تبقی ثمه قوه بمقدورها ان تعدّل إراده السلطه التنفیذیه و من یمسک بزمامها، مما یحوّل إراده هذه السلطه و القیّمین علیها الی إراده مطلقه حاکمه علی الجمیع.

التأریخ ملئ بنماذج لهؤلاء الطغاه الجبارین الذین أخضعوا الناس لارادتهم المطلقه دون حق، و أشادوا وجودهم علی أساس البطش و الظلم، و لا زال المسرح الانسانی یزخر بأمثله کثیره لهؤلاء الطغاه.

نخلص مما مرّ انّ القوانین و الضوابط مهما اتسمت بالعداله، و مهما کان من ورائها من نظم جزائیه متشدّده، فانها لا تستطیع ان تحول دون التخلف عن القانون و ارتکاب الجریمه، اذا لم تعضد بسند من الأخلاق الانسانیه الفاضله تحمیها و تشدّ من أزرها.

و یجب ان لا تخدعنا فی هذا المقام النظم و العداله السائده فی بعض الأمم

ص: 387

المتقدمه بحیث نحسب انّ القوانین و الضوابط هی التی أثمرت استقرار العداله.

و السبب فی ذلک ان طراز تفکیر تلک الأمم یختلف عن طراز تفکیر الآخرین، فأولئک یفکرون بطریقه اجتماعیه، بحیث یعتبرون انّ الخیر و الشر الفردی الذی یصیبهم معیار للخیر و الشر الاجتماعی.

بید ان هؤلاء أنفسهم لا یتوانون عن استغلال الأمم الضعیفه و استعمار البلاد المتخلفه، و فی الوقت الذی یتظاهرون بالعدل تراهم ینزلون بالأمم التی تحت سیطرتهم ما کان ینزله العتاه و الجبارون الماضون بالأفراد.

و اذا کان ثمه فارق بین الماضی و الحاضر، فانّ المتظاهرین بالعدل راهنا یسومون المجتمعات ظلما بعد ان کان ینزل سابقا بالافراد. بالإضافه الی ما أصاب الألفاظ من تغیّر فاحش فی معانیها بحیث أخذت تطلق علی اضدادها، اذ أضحت مصطلحات الحریه و الشرف و العداله و الفضیله، تطلق علی أشیاء و ممارسات هی فی واقعها مصداق للعبودیه و الذل و الظلم و الرذیله.

و ما نخلص لتأکیده هو هذه الجدلیه بین القانون و الاخلاق و العقیده. فالقوانین و الضوابط لا تملک عاده ما یضمن لها عدم التخلف الّا إذا استندت الی قاعده الأخلاق الانسانیه الفاضله. و الاخلاق لا یمکن أن تحقق سعاده الانسان و تدفعه للنهوض بالأعمال اللائقه الّا اذا استندت الی التوحید. فالتوحید یوفر اعتقادا للانسان بانّه و العالم الذی یعیش فیه لهما خالق واحد کان منذ الازل و سیبقی الی الابد؛ لا یعزب عن علمه و لا یخفی عنه شی ء؛ قدرته مبسوطه و ظاهره علی کلّ شی ء؛ و هو (سبحانه) خلق الاشیاء علی أحسن شکل و أفضل نظام دون حاجه منه إلیها، و اخیرا سیکون المنتهی إلیه، حیث یرجع إلیه الجمیع فیجازی المحسن و یکون فی نعمه دائمه أبدیه و یعاقب المسی ء فیکون فی عذاب دائم مخلّد.

ص: 388

حین تقوم الأخلاق علی مثل هذه القاعده العقیدیه الصلبه لا یبقی أمام الانسان إلّا ان یراقب فی أعماله رضا اللّه بحیث تحرسه تقواه عن ارتکاب الحرام. اما اذا قامت الاخلاق علی غیر هذا الاساس العقیدی فلن یکون أمام الانسان من هدف سوی ان ینتفع من لذائذ الدنیا العابره، و لن یکون- لمنافعه- حدّ یرضخ إلیه و لا یتخطاه؛ الّا الحدود التی تضمن بقاء المجتمع ککل، و لن یقف الّا بما یعود إلیه بثناء الآخرین و مدحهم بحیث یکون له الذکر الحسن بعد موته، حتی یکتب اسمه علی صفحات التأریخ الذهبیه.

و لکن مدح الناس و ثناءهم لا یطال الّا الأمور و الأعمال التی عرفوها عن الانسان علنا و جهرا، لذلک لا یصلح ان یکون باعثا لکی یقدم الانسان علی الاعمال الحسنه و یترک الأعمال السیئه فی حالات السرّ و الخفاء.

أما ما یقال عن الأعمال التی تخلد اسم الانسان بعد موته و تبعث علی اللذه- و هذه ترتبط فی الغالب بما یبذله من تضحیه للوطن و بذل و عطاء للنظام- فهی لا تنطوی بالنسبه لمن لا یؤمن بالحیاه بعد الموت، سوی علی عقیده وهمیه خرافیه سرعان ما تذوی و تزول بانتباهه یسیره. فأولا، کیف یلتذ الانسان بعد موته، و قد حل به الفناء، بمدح یأتیه من الناس أو ثناء یلحقه منهم؟ و ثانیا، أیّ عاقل مستعدّ للتضحیه بحیاته و سعادته فی سبیل ان یدخل البهجه علی الآخرین، و من دون ان یحصد أدنی فائده و نفع لنفسه؟

و هکذا نستنتج انّ مثل هذه الأمور- البواعث- لیس لها قیمه إزاء باعث التوحید و الایمان باللّه، و هی فی الوقت نفسه لا تستطیع ان تردع عن ارتکاب الذنب أو تحول دون التخلّف عن القوانین و الأنظمه.

ص: 389

ص: 390

للدوله و طبیعه قدراتها و میزان القوی الذی تتمتع به قیاسا الی الدول الاخری.

فی مثل هذا الجو من البدیهی ان یتعلق مصیر المعاهدات علی تعادل القوی بین الطرفین، حتی اذا ما کان أحد الطرفین أقوی من الآخر، فانه سیمیل الی خرق المعاهده و عدم الالتزام بها، بذرائع مصطنعه و تهم لا نصیب لها من الصحه.

أما لما ذا تلجأ الدوله القویه فی نقضها لمعاهداتها مع الدوله الضعیفه الی اصطناع الذرائع و المسوغات، فذلک یعود الی حرص یهدف أساسا للحفاظ علی الظاهر العام للقوانین و المواثیق العالمیه، لما فی نقض هذا الظاهر من عوائد سلبیه تؤثر علی حیاه المجتمع أو تعود بالخطر علی بعض مصالحه الحیاتیه. و فی خلاف ذلک کانت هذه الدول ستبادر الی النقض الصریح من دون ان تلجأ الی عذر أو مسوّغ.

من جهه ثانیه یکون التوسل بالکذب و الخیانه، و التجاوز علی الآخرین، أمورا عادیه فی کسب المنافع المادیه و تحقیق المصالح، و ذلک لعدم وجود الرادع الاخلاقی القائم علی أساس القول باصاله الأخلاق و القیم المعنویه، بل لا تعدو هذه الأخیره- الاخلاق و القیم المعنویه- ان تکون محض وسائل یلجأ إلیها لتحقیق ما یبغیه المجتمع من استثمار أفضل للحیاه المادیه.

انّ التأمل بالمسار العام للتأریخ العالمی، و بالذات الحوادث التی شهدها العالم خلال القرن الاخیر یزودنا بشواهد ناطقه حیّه لما ذکرنا من قیمه المعاهدات و المواثیق- فی الحیاه الدولیه- و لبواعث النقض التی أشرنا إلیها.

اما حین نأتی الی الاسلام فسنجد أنّ رؤیته لا تعتبر الحیاه المادیه هی الحیاه الحقیقیه للانسان، و فی الوقت نفسه لا تنظر الی تحقق مزایا تلک الحیاه (المادیه) عنوانا للسعاده الواقعیه.

ص: 391

میزان الاسلام فی نظرته الی الحیاه الانسانیه الحقیقیه یقوم علی الجمع بین الماده و المعنی، أما السعاده الحقیقیه فهی بنظره تتمثل فیما یحقق سعاده الدنیا و الآخره معا.

و الذی یترتب علی هذه الرؤیه ان مستند قوانین الحیاه علی أساس الفطره و نظام الخلق و التکوین، لا أن تقوم علی أساس ما یراه الانسان محققا لمنافعه.

و یترتب علی هذه الرؤیه أیضا ان تقوم دعوه الاسلام علی أساس اتباع الحق، و لیس علی أساس المیل الی هوی النفس و رغباتها، أو الجنوح الی رغبات الأکثریه التی تعکس بدورها عواطف و أحاسیس الناس الداخلیه.

علی هذا نقرأ فی القرآن الکریم قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(1) و کذلک قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ(2). و قوله تعالی: بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِ(3). و قوله تعالی: وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ(4).

و لازمه هذا المعنی ان تقوم دعوه الاسلام علی أساس رعایه العقائد الحقه، و الأخلاق الفاضله، و الأعمال الصالحه، بحیث لا تجنح تعالیمه نحو الماده وحدها، و لا تنزع الی عالم المعنی وحده، بل هی تحرص دائما علی رعایه الفضائل الانسانیه سواء أ کانت بنفع الانسان أو بضرره؛ علی اننا نقطع یقینا ان

ص: 392

اتباع الانسان للحقیقه و عدم تنکبه عن طریق الحق، لا یمکن ان یعودا بضرر علیه.

اما ما نراه من نقض اللّه (سبحانه) لمیثاق المشرکین [فی سوره التوبه] فانما کان لنقضهم العهد ابتداء. و مع ذلک فقد ابت رحمته (سبحانه) الّا أن یمنحوا أجلا مقداره أربعه اشهر. أما المشرکون الذین ظلوا أوفیاء لعهودهم، فقد جاء الأمر القرآنی بالبقاء علی العهد معهم و الوفاء إلیهم، رغم ان مسار الأحداث یومئذ کان یؤثر علی ذله الموقف الذی کان فیه المشرکون، و یشیر الی تزاید قدره الاسلام و مهابته و قوه شوکته أمام ضعف المشرکین.

و فی الوقت الذی أمر القرآن النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) بالوفاء الی من یفی من المشرکین بمواثیقه و عهوده، فقد أمره ان ینقض عهد من یخون و ینقض منهم، بشرط ان یجهر (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) به علنا و یعلنه رسمیا علی الملأ لأن اللّه لا یحب الخوّان و الخیانه.

ص: 393

ص: 394

و حین تقوم وجهه الاسلام علی أساس الانسانیه بأسرها و بما یحقق سعادتها و مدنیتها فان احدا لا یسعه ان یستغنی عنه ابدا.

ان سعی الاسلام الی ایجاد الوحده بین الافراد، و تشکیل المجتمع لا یمکن ان یتم الّا ببناء الانسان النقی الخالص الذی یبلغ من خلال سیره التکاملی مستوی السعاده الانسانیه الکامله.

و علیه یکون هدف الاسلام فی بناء المجتمع الذی یروم إلیه، هو نفس الانسان الفطری (الانسان الطبیعی)(1) ای الانسان الذی أوجده نظام الخلق و التکوین، و هو مزوّد بالعقل السلیم الذی یمیّزه عن سائر أنواع الحیوان، و یجعله بمنأی عن الوهم و الخرافه و یعطیه الحصانه ضدّ الأفکار المنحرفه التقلیدیه الموروثه.

و هذا الهدف هو مما یؤیده کتاب اللّه و ینطق به بوضوح من أوله حتی نهایته.

و من جهه ثانیه یری الاسلام ان الانسان الطبیعی الذی أوجده نظام الخلق و التکوین و زوده بالعقل السلیم یبحث من خلال شعوره السلیم و ادراکه (الفطری الذی وهبه اللّه له) عن سعادته و ما یحقق له الفلاح فی مسار الحیاه و ذلک کبقیه المخلوقات الأخری. و فی الوقت نفسه نظر الاسلام الی ما علیه الانسان الطبیعی من حاجه و عدم قدره علی الاستقلال التام فی تحقیق وجوده، و بقائه و تأمین سعادته و الایفاء بمستلزماته.

و اذا کان الانسان لم یوجد نفسه، و هو فی عین الوقت فقیر لا یملک الاستقلال التام، فانه فی واقع الحال یستوی مع الموجودات الاخری فی ذلک. فکل ما فی

ص: 395

عالم الوجود لم یخلق نفسه، مفتقر الی غیره فی الوجود و البقاء و الاستمرار، بالتالی فان الانسان و عالم الوجود معا یرتبطان بجهه ما، هی «فوق الطبیعیه»، و یدینان فی بقائهما و استمرارهما الی إراده غیبیه مطلقه تدیر الجهاز الوجودی و ما فیه عبر القانون العام للعله و المعلول.

ان مثل هذا الادراک الذی ینطوی علیه الانسان الطبیعی (الفطری) یهدیه للتسلیم الی إله واحد (یتسم بالحیاه و العلم و القدره ما فوق الطبیعیه) و الانقیاد الی المقصد (الطریق؛ النهج) الذی تنطوی علیه بنیته الوجودیه، و الذی یمسک العقل بزمامه.

و فی ذلک یصرّح القرآن: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ(1). و فی آیه اخری یبیّن ان الدین لا یعدو ان یکون سلسله من النظم و التعالیم التی تتسق مع خصوصیه الانسان (الطبیعی) و تتطابق مع مقتضیاته الوجودیه و تؤمنها له. یقول تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ(2).

ان الذی یقف علی رؤیه الاسلام الکلیه القطعیه هذه (ان علی المجتمع البشری ان یعش بطریقه تتطابق مع الخلقه الانسانیه) و یتأمل بها قلیلا، یستطیع ان یحدس ان تعالیم الاسلام و نظمه تعتبر الحفاظ علی العقل السلیم فی طلیعه واجباتها و أهمها، و لا تسمح بما یؤثر علی القوه العقلیه حتی للحظه واحده.

و هذا هو بالفعل موقف الاسلام.

الاسلام یکل اداره شئون الحیاه الفردیه و الاجتماعیه للانسان الی العقل،

ص: 396

و لا یسمح مطلقا بتدخل العواطف الکاذبه؛ الّا فی الحدود التی یسمح بها العقل- و حینئذ لن تکون العواطف وهمیه أو کاذبه-

بناء علی ذلک، تصدّی الاسلام لمواجهه کل شی ء من شأنه أن یؤثر قلیلا أو کثیرا علی الفعالیه الطبیعیه للعقل- هذه الموهبه الالهیه- أو یقود الی الخلل فی نشاطه، فضلا عن ان یؤدی الی اسکاته. فی هذا السیاق جاءت معرکه الاسلام بکامل قواه لیعلن الحرب علی القمار الذی یستند الی الحظ، و الکذب و الافتراء و الغش فی المعاملات، و التزویر، و کل ما من شأنه ان یخل بالعقل الاجتماعی و یؤثر علی تدبیره للأمور.

لقد نهی الاسلام عن کل تلک الممارسات و حرمها، و من جمله ذلک جاء تحریمه للمشروبات الکحولیه، اذ واجهها بشدّه، حتی انه أوجب لمن یتناول و لو قطره واحده من المسکر، ثمانین جلده.

2- تتمیز المشروبات الکحولیه من بین سائر الممارسات الأخری التی تؤثر علی نشاط القوه العقلیه؛ بانها تتجه بشکل مباشر الی العقل و الادراک و الشعور، فتثقل العقل و تجعل الانسان مسرحا للعواطف الثائره الهائجه غیر المنضبطه.

و لا یسع أحدا ان ینکر الإضرار الجسیمه التی تشیع فی المجتمعات البشریه إثر تناول هذه المشروبات، و لا یخفی علی أحد مضارها الصحیه و الاخلاقیه و النفسیه و الدینیه. فلم تمر فی تأریخ الانسانیه سنه تخلو من ملایین البشر المصابین بمختلف أنواع الأمراض فی المری ء و المعده و الرئه و الکبد و الأعصاب و غیر ذلک اثر إدمانهم للمشروبات الکحولیه.

و لا تمر سنه فی حیاه الانسان الّا و نشهد انتقال مجموعه کبیره من الناس الی

ص: 397

مستشفیات المجانین اثر اصابتهم بالجنون بعد الادمان علی الکحول.

و لا یمضی عام الّا و نشهد ملایین الاشخاص یفقدون سیطرتهم الأخلاقیه أو انهم یصابون بانحرافات نفسیه و عصبیه و مشکلات فکریه.

اخیرا لا تمر سنه الّا و یصاب مئات الملایین من بنی البشر بأنواع المهلکات اثر تناولهم لهذا السم من قبیل القتل و الانتحار و الجریمه و السرقه و الخیانه و بیع الأعراض و الفضیحه و افشاء الأسرار، و شیوع البذاءه و حالات الایذاء.

و فی أوقات کثیره یحصل و ان یساق هذا الانسان- و هو النوع الکریم- الی السجون بعد ان یتحوّل الی انسان وحشی لا یرعی القانون و لا یلتزم بالضوابط و المقررات.

ان الانسان لیأسف للخساره الکبیره التی تلحق المجتمع الانسانی فی قواه العقلیه اثر تناول مئات الملایین من الألتار من المشروبات الکحولیه. و حینئذ لا یمکن ان ننتظر الخیر، من وجهه نظر نفسیه، من مجتمع انسانی یفرط دائما بجمیع- أو بالقسم الأعظم من- رصیده الذی یمیّز انسانیته (القوه العقلیه السلیمه) و لا أن نتأمل له السعاده العامه.

لقد جاءت أول اشاره نهی قرآنی للخمر و هی تتضمن من بیان ما ینطوی علیه اجمالا من مفاسد فردیه و اجتماعیه، اذ اطلقت علیه اسم «الاثم» و الاثم هو العمل السیّئ الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری(1).

و فی آخر اشاره قرآنیه صدرت فی النهی المؤکد عن الخمر جاء التأکید فیها علی نوعین من المفاسد یقودان فی خاتمه المطاف الی اضعاف أرکان المجتمع

ص: 398

البشری و تهدیم صرح السعاده العامه فیه(1). و فی ذلک یقول تعالی: إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ(2).

و من الواضح ان هم النظم الاسلامیه هو تشکیل مجتمع صالح تحکمه الألفه و یسود فیه الوئام، بحیث یجد کل انسان فی هذا المجتمع، نفسه مسئولا أمام اللّه فی تنفیذ القوانین الانسانیه التی تضمن سعادته؛ و لا ینسی اللّه فی جمیع حالاته أو یتقاعس عن الاضطلاع بمسئولیته.

و هذا هو عین ما جاء فی القرآن اجمالا فی مقام التقنین (لحرمه الخمر) اما ما جاء عن مقام النبوه فی هذا المجال فهو یخرج عن العدّ، و یجمع بأکمله علی بیان المضارّ الجسمیه و الروحیه للخمر تفصیلا.

3- حین جاء الاسلام لیعلن تحریم المشروبات الکحولیه کان المجتمع البشری بأسره مبتلی یوم ذاک بتناول هذا السم المهلک، باستثناء عدّه معدوده من الیهود. فشرب الخمر کان عاده رائجه فی المجتمعات المتقدمه و غیر المتقدمه دون ان نلحظ قانونا یمنع ذلک.

علی جری هذه العاده السیئه نشأ الناس یوم ذاک، و هم یتوارثون هذه العقیده جیلا بعد جیل، حیث کانت تسری فیهم و هم یکبرون علیها.

امام ذلک کان استئصال هذه العاده بالنسبه للاسلام أمرا معقدا تکتنفه

ص: 399

المشکلات؛ یشبه تماما ما کان یواجهه من صعوبات فی استئصال الوثنیه، ان لم یکن أکثر صعوبه من ذلک.

لهذا السبب بالذات اختار الاسلام النهج التدریجی و ان یترفق (بالناس) فی السبیل الی تنفیذ حکم تحریم الخمر، و بالتالی لم ینزل الحکم الی حیّز العمل الّا و قد استغرق عدّه سنوات (هی السنوات الفاصله بین نزول آیه الاعراف و آیه المائده). ففی آیه سوره الاعراف جاء التناول مجملا عاما و باسم «الاثم» و فی آیه سوره البقره أضحی أصرح نسبیا مما کان علیه فی آیه سوره الاعراف(1)، أما فی آیه سوره المائده فقد جاء النهی صریحا دون غموض.

و کذلک کان التحریم فی أول البعثه تحریما بسیطا دون تشدید [و دون حد] اما فی النهایه فقد آل الی ان یکون تحریما شدیدا اقترن باقامه الحد (الجلد).

4- رغم ان الاسلام واجه فی مطلع اعلانه لحکم التحریم مشکلات؛ و واجه صعوبات فی القضاء علی میول الناس نحو هذه الممارسه، الّا انه عاد لیحقق نجاحا مذهلا یبعث علی الحیره علی مستوی قبول الناس و التزامهم بالحکم.

و لمزید من التوضیح نجد ان نزول آیه المائده- و هی آخر ما نزل بشأن الخمر- التی تشتمل علی تحریم الخمر، کان یکشف فی دلالته ان المجتمع لم ینقطع نهائیا عن عادته القدیمه بالرغم من مرور عدّه سنوات علی التحریم. و لکن بعد ان اصبح حکم التحریم قطعیا سادت حاله مذهله بین الناس تکشف عنها القرائن التأریخیه. فبعد الآیه مباشره اختفت میول الناس لهذه العاده و بادروا دون تأخیر

ص: 400

الی اراقه الشراب فی الازقه و الطرق و کسر الأوانی و الاقداح، حتی ان التاریخ لم یسجّل لنا فیما تبقی من حیاه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)- ای بین اعلان التحریم القطعی و تعیین الحد و رحله النبی الاکرم- حتی حاله واحده أقیم فیها الحد علی شارب للخمر، رغم انه وصلتنا اخبار کثیره حول اقامه الحدود فی حالات القتل و الزنا و أمثالها.

و حین ننتقل الی المسار التأریخی الذی قطعته الدعوه الاسلامیه منذ ظهورها و علی طوال ثلاثه عشر أو أربعه عشر قرنا من الزمان، فاننا نستطیع ان نقول علی مستوی المجتمعات الاسلامیه، ان مئات الملایین من المسلمین عاشوا ثم غادروا هذه الدنیا من دون ان یذوقوا فی عمرهم حتی قطره واحده من السم المهلک.

و فی البلاد الاسلامیه حیث یعیش مئات الملایین من المسلمین، نستطیع ان نقطع بان الملایین من هؤلاء لم یشاهدوا طوال سنی عمرهم حتی لون الشراب هذا اذا أردنا ان نستثنی سکان المدن الکبیره التی تأثرت بالمدنیه (!) حیث ترافق شیوع هذا السم مع هذه المدنیه!

لما ذا نذهب بعیدا، و فی بلدنا ایران نجد ان الملایین من النساء و الرجال من سکنه القری و الأریاف لم یعرفوا طعم المسکر و لم یذوقوا قطره منه طوال حیاتهم، و ذلک بخلاف المدن الکبری- التی تماسّت مع المدنیه-

و لا یقتصر الأمر علی عدم شرب المسکر أو الامتناع عن تناول حتی قطره منه، بل تعدّی ذلک الی ان لا یخطر علی مخیلتهم أبدا؛ بل هم ینفرون من الشراب کما ینفرون بطبعهم من النجاسات و القاذورات الاخری.

ص: 401

ص: 402

یعجز الانسان الفرد عن الاضطلاع بجمیع شئونها و اعمالها. و من هنا تنبثق حاجته الی الاجتماع التعاونی و التعاون الاجتماعی مع الآخرین. ان احساس الانسان بالنقص و الحاجه یدفعانه الی ان ینفع الآخرین بما یحققه من منافع و آثار عمله، لیستفید فی الوقت نفسه من منافع أعمال الآخرین و ما یعجز عن انجازه بنفسه.

و بذلک استقر أمر الاجتماع الانسانی علی ان یعمل کل انسان فی مجال واحد أو مجالات معدوده من أبواب العمل لیملک بذلک أشیاء. ثم یأخذ حاجته مما ملک؛ ثم یدفع بالفائض عن حاجته الی الآخرین کی ینتفعوا به، لیعوّض به من عمل الآخرین و منافع أعمالهم، ما یسد المتبقی من حاجاته التی عجز عن الاضطلاع بها بمفرده.

هذا هو الاساس و الجذر الأصلی الذی قامت علیه المعامله. فالمعامله قامت علی أساس المعاوضه التی نهضت من جهه علی أساس الحاجه الاجتماعیه، و دفعت من جهه ثانیه لولاده أصل التعاون الاجتماعی.

بید انّ الحقیقه التی یجب ان ننتبه إلیها هنا: هی التباین بین الأموال و الأمتعه، فثمار أعمال الناس لا تتساوی بینها؛ بل هی تختلف من حیث النوع، و تتفاوت شدّه الحاجه إلیها، مضافا الی تدخّل عامل الوفره و الندره فیها.

انّ حصیله أنواع هذا التباین أوقعت مبدأ المعاوضه فی المعاملات بمشکله، بحیث التجأ الانسان لتجاوزها الی اعتماد مبدأ القیمه. بید انّ تحدید قیمه أی شی ء یحتاج الی مقیاس تقاس به قیمه الأشیاء. فی هذه اللحظه و کحل لهذه المشکله ظهر دور النقد، حیث اخترع الانسان النقود کی تکون معیارا تقاس به قیمه الأشیاء.

ص: 403

و فی الواقع کان ظهور النقد هو الوسیله الوحیده التی تتحدّد من خلالها قیمه الأشیاء و أثمانها بحیث تنحل مشاکل المعاوضه.

لقد بادر الانسان الی اعتماد أشیاء نادره کالذهب لتکون الأساس الذی تقاس علیه قیمه الأشیاء الأخری، و بقیه أنواع الأمتعه و السلع، و ذلک من قبیل وضع الأوزان للمکیل.

و هکذا أضحی الذهب کالواحد التام من النوع، مقیاسا لبقیه أفراده، و أخذ الواحد من النقد (القطعه) یقدّر بالقیمه العامه، ثم تقوّم به الأشیاء و الأمتعه فیتعین ثمن کل متاع بالنسبه إلیه (النقد) کما تتحدد نسبه الواحد من النقد الی الذهب.

هذا هو الاساس الذی اخترع فی ضوئه النقد لأول مره، ثم توسعت العملیه لتشمل أنواعا اخری من النقود الفضیه و النحاسیه و البرونزیه و الورقیه و أمثال ذلک مما تفصّله الکتب الاقتصادیه.

إثر ذلک افتتح باب الکسب و التجاره بعد شیوع البیع و الشراء، حتی اختصت فئه من الناس بالمعاوضه و اخذت تکسب الارباح من خلال مبادله أنواع المتاع.

لقد طوی الانسان رحلته لتأمین حاجاته الحیاتیه الی ان استقر الشوط علی النقود التی حلت بدیلا عن جمیع الامتعه و الحاجات، لکون من یمتلک النقود یستطیع ان یوفر کل ما یحتاج إلیه و یبلغ لذائذ الحیاه.

نخلص مما مرّ: انّ أصل المعامله و المعارضه استقر علی تبدیل متاع بمتاع آخر اما لمسیس حاجه الانسان إلیه کما فی أصل المعاوضه. أو لمسیس حاجته الی الربح المترتب علیه، و الذی هو زیاده تلحق المستبدل من حیث القیمه.

و بذلک أضحت المغایره- اختلاف الجنسین اللذین تدور حولهما المعامله- هی الأصل الذی تعتمد علیه حیاه المجتمع.

ص: 404

ص: 405

ینفقها و الباقی (20) ریالا یدفعه کأرباح ربویه.

معنی ذلک انّه فی الیوم الثانی لن یبقی من مجموع ال (100) ریال التی یحصل علیها سوی (80) ریالا. و هذا یعنی انه عاد فی الیوم الثانی لیحتاج الی (120) ریال لتأمین احتیاجاته الحیاتیه) فیضطر لاقتراضه مع الفائده الربویه.

و بالاستمرار سیصل الی مرحله یدفع کل (100) ریال التی یحصل علیها یومیا کفوائد ربویه، و ذلک من دون احتساب ما یحتاج الی صرفه و أصل المبلغ الذی استدانه.

و فی الواقع انّ المعادله لا تتوقف عند هذا الحد، بل یصل به الامر یوما الی ان لا یکفی ما یحصل علیه یومیا حتی لتسدید الفوائد الربویه فضلا عن معاشه و أصل القروض.

و معنی ذلک ببساطه هو أن تتراکم الثروه فی جانب واحد، حیث یضم المرابی الی نفسه ثروته و ثروه المدین، فی حین لا یبقی للطرف الثانی أی شی ء. فالمرابی یمتص ثمره عمل الانسان المعسر الذی یستقرضه، لیؤول الحال الی نشوء طبقتین مختلفتین: طبقه ثریه تتعاطی بالربا. و طبقه مسحوقه لا تملک الّا أن تبذل سعیها عساها توفّق لتسدید بعض الفوائد الربویه المترتبه علیها و شیئا من القروض. و هذا التسدید الجزئی للفوائد و القروض لا یکون الّا علی حساب المستقرض الذی یضطر لصرف النظر عن بعض احتیاجاته الحیاتیه عساه ان یوفّر شیئا.

و حین نحلل أصل المشکله، و السبب الذی آل الی تراکم الثروه بید طرف واحد (المرابین) فلن نجد سوی انّ الزیاده التی یتقاضاها المرابی یأخذها من غیر

ص: 406

عوض مالی. و لما کان النقد وسیله سهله لتبادل الأموال فقد اعتبر کالسلعه و اخضع فی التعامل الی مبدأ الربح الاضافی، فالمرابی یأخذ الربح الإضافی دون أن یمنح عوضا عنه عملا أو سلعه اضافیه.

یتضح مما تقدم انّ الربا ینتهی الی سحق فئه المحتاجین و المعسرین، و یزید من تراکم الثروه بید فئه معیّنه تفرض الفوائد الربویه التی تشاء، و تتلاعب بقوه عمل الناس و بقدراتهم الخلّاقه، ثم تسخّر قوه العمل و فعالیه الأشخاص فی الطریق الذی یلبی رغائبها و شهواتها التی لا تشبع.

نتیجه ذلک سیزداد الضغط علی کاهل الطبقه الفقیره الی ان یبلغ حدا یدفعها للنهوض بوجه الطبقه التی تکدّس الثروه و تراکم المال، فتقوم للدفاع عن مصالحها و الثأر لنفسها مما یقود الی الهرج و المرج، و شیوع الفوضی و فساد النظام، و ذلک کمقدمه لهلاک الانسانیه و فناء المدنیه و انهیار نظام الحیاه الاجتماعیه.

علاوه علی ذلک یمکن ان یقود الفقر الی ضیاع أصل المال الربوی (رأس المال) لأنّ الشخص المدین الذی تراکمت علیه القروض قد لا یستطیع اداء دیونه.

من جهه ثانیه لا یخفی علی الباحث الاقتصادی انّ السبب الوحید لشیوع الشیوعیه و انتشار الأفکار المنحرفه المضلّله، و تقدم مرامی الاشتراکیه یعود الی التراکم الفاحش فی الثروه و تمرکزها لدی مجموعه من الأفراد یستفیدون کیف شاءوا من مزایا الحیاه، فی حین تقف أمامهم أکثریه محرومه مما یقیم الأود و لا تملک ما یجعلها تنهض بالأولویات الواجبه لحیاتها.

ص: 407

امام هذه الظاهره ستزداد المسافه بین الطبقات، فطبقه تملک کل شی ء، و فی مقابلها طبقه تفقد کل شی ء.

هذه الحاله تولّد عقدا فی النفوس و تبعث علی مل ء الصدور بالشحناء و الغضب و العداوه، بحیث تکون مستعده للاستجابه لأی نغم حتی و ان کان کاذبا، اذ المهم لدی هذه الطبقه المحرومه ان تجد من یتحدث بحقوقها المهضومه فتنهض معه علی أمل ان تجد البلسم الشافی لجراحها، و ما یفتح الطریق لعلاج مشکلاتها.

و لا ریب انّ الشیوعیه استفادت من حاله الحرمان هذه، بل ان جرثومه الشیوعیه لا تنمو أو تزدهر الّا فی مثل أجواء الضغط هذه، و فی الفضاء الذی ینتشر فیه الفقر. ففی ظل الاختلاف الطبقاتی الفاحش أطلق الشیوعیون دعاواهم و قرعوا أسماع الناس بألفاظ المدنیه و العداله و الحریه و التساوی فی حقوق الانسانیه، لیأخذوا من ذلک ذریعه لبثّ أفکارهم فی عقول المحرومین، فی حین انّ حقیقه مشروع هؤلاء هو شی ء آخر.

صحیح انّ هؤلاء أطلقوا الشعارات و وظفوا المصطلحات المغریه الّا ان غایه علاقه هؤلاء بمثل هذه الألفاظ و المصطلحات لا تتجاوز حدود التوظیف الدعائی فقط.

لقد وجدت الطبقات الفقیره فی النغمه الشیوعیه بابا للنجاه و طریقا للسعاده.

بید انّه لم تکن تمرّ برهه من الزمان حتی أدرکت انّ الشیوعیه کانت تهدف من دعاواهم البرّاقه ان توظّف الأعصاب المنهکه لهؤلاء و تقودهم الی نوم عمیق ثم تعمد الی استغلالهم و استثمار قواهم العظیمه.

و حین یستیقظ هؤلاء المحرومون من رقدتهم فسیجدون انّ القیود تأسرهم

ص: 408

و تحیط بهم من کلّ جانب، و ان کل ما تغیّر هو صوره القید و حسب، أما حقیقه الحال فانّ أولئک (الشیوعیون) سلبوهم حریه الحرکه.

و حین یکون اللّه (سبحانه) عالما بأسرار الوجود مطّلعا علی ما تصیر إلیه نشأه الانسانیه فی مستقبل أیامها فکیف یجیز أن تتراکم الثروه عن طریق الربا و تکدّس الفوائد بید فئه تملک الملایین تکنزها فی البنوک و تمنع تداولها فی البیع و الشراء؛ بل و تبذخها علی الفحشاء، فی حین تقف أمامها فئات محرومه من کلّ شی ء؛ و بالذات من حقها المشروع فی الانتفاع من ثمار عملها؛ و هو حق أصیل لها تقضی به الفطره الانسانیه؟

انّ الربا یتعارض مع خط الفطره و مشروعها لانه یفضی الی ان تعیش فئه براحه و ترف و بطاله، دون عمل اثر تمرکز الثروه بیدها، و فی مقابل ذلک ستظهر فئه محرومه لا تستطیع ان تواصل حیاتها حتی بقوه عملها و نشاطها فی الکدح.

انّ المشروع الذی تهدی إلیه الفطره هو اتکاء الانسان فی حیاته علی العمل.

من هنا نجد القرآن تصدّی بشده للربا و أعلن الحرب علی أسس هذه المبادله الظالمه التی اعتبر ممارستها بمثابه اعلان الحرب علی اللّه سبحانه.

ص: 409

ص: 410

ص: 411

ص: 412

لحظه، و هو بهذا الوصف یخضع الی قانون التحوّل و التکامل الذی یسری فی الطبیعه.

و من الواضح انّ قانون التحوّل و التکامل الذی تتجسّد واحده من تجلیاته فی نظام المقررات الاجتماعیه یؤثر فی جمیع عناصر النظام دون استثناء، بما فیها تلک الضوابط و التقالید التی تتحکم بموقع المرأه و حیاتها.

من هذه الزاویه بالذات ننظر الی تطوّر الرؤیه الی المرأه- فی المجتمعات البشریه- عبر خضوع النظم و الأعراف المحدّده لمکانتها الی قانون التحوّل و التکامل الذی یسری فی الحیاه الانسانیه و یطوی أشواطها نحو الرشد و التکامل، و ان کان ذلک التطوّر قد حصل بالنسبه لقضیه المرأه بمنتهی البطء.

علی أساس هذه النظره المتحرکه نستطیع ان نتلمس المراحل التی قطعتها المرأه فی مسار التحوّل و التکامل علی خط الاجتماع البشری، من خلال ما یلی:

المرحله الاولی: لم تکن المرأه تعدّ انسانا فی الأمم و القبائل البدائیه المتوحشه، و لم یکن ینظر إلیها فی معاییر تلک المجتمعات علی انها تملک موقعا أو أهلیه اجتماعیه. لذلک کان یجری التعامل معها کما یجری تعامل الانسان مع الحیوانات.

فکما کان الانسان یری لنفسه حقا بوازع قریحه الاستخدام ان یمتلک الانعام و سائر الحیوانات الاهلیه، و یتصرف فیها کیفما شاء و فی أی حاجه من حوائجه، اذ یستفید من شعرها و وبرها و لحمها و عظمها و دمها و جلدها، و حراستها و سمادها و نتاجها، و فی حمل الأثقال، و فی الحرث و الصید، کان کذلک یتعامل مع المرأه التی لا تعدو و بنظره ان تکون حیوانا مملوکا و حسب.

و اذا کان الانسان یوفر الطعام و الشراب للمرأه و یستخدمها للتناسل، فهو کان

ص: 413

یفعل ذلک لما یرضیه و یوفّر له أفضل القدرات فی تسخیرها و الاستفاده منها، تماما کما یفعل مع ما یملکه من الحیوانات الأهلیه لیزید من قدرتها علی النفع و العطاء. و فیما خلا ذلک کان الدافع الانسانی غائبا بالمطلق فی التعامل مع المرأه علی أساس کونها موجودا بشریا و کائنا حیا له مقومات الوجود الانسانی فی الکرامه و الإراده و الشعور.

و اذا حصل و ان نهض مثل هذا الانسان یدافع عن المرأه فی تلک المجتمعات و الأمم، فانّ ذلک کان یحصل بدافع ما یراه المالک لنفسه من ملکیه المرأه.

و تصرفه هذا یشبه ما یقوم به حین یتعدّی أحدهم علی أحد حیواناته التی یملکها، فهو ینهض للدفاع لا بدافع حق یقره المجتمع للحیوان، و انما بدافع النیل من ممتلکاته و الحاق الضرر باحد وسائله المعاشیه.

انّ الانسان الیوم یقوم باستخدام انواع المطهرات و الأدویه و المبیدات للقضاء علی الجراثیم و الحشرات، و لکی تذلّل له الحیاه اطرافها و یحقق أکبر قدر من الرفاهیه و الاستقرار. و کذلک کان ینظر الی المرأه بوصفها کائنا طفیلیا لیس لها حق اکتساب العضویه فی الوجود الاجتماعی للانسان، و انما تتمثل الغایه من وجودها فی رفع احتیاجات المجتمع و تأمین حیاه مرفهه للرجل.

انّ ما بین یدینا من بقایا و آثار الانسان الاول یدلنا علی انّ المجتمعات البشریه یوم ذاک لم تکن تنظر الی المرأه بوصفها وجودا له حقوق اجتماعیه، بل کانت تدفع لانجاز ما یراه المجتمع- بمقاییسه یوم ذاک- من اعمال وضیعه من قبیل نقل المتاع و الأثاث، و الصید، و الخدمه المنزلیه، و تربیه الأطفال، و تهیئه الحطب، و رعایه المرضی.

ص: 414

لقد استمرت المرأه علی مثل هذه الحال لعصور مدیده، ربما بلغت الملایین من السنین، حیث کان ینظر لها باستمرار علی انها کائن طفیلی.

فالمرأه کانت ملکا خالصا لأبیها أو لولیّها من الرجال. و کان الرجل یملک کلّ شی ء فیها حتی ملابسها و زینتها و ما یمکن ان یکون من مختصاتها.

و لمّا کانت العلاقه مبنیه علی أساس التملک، فقد کان للرجل- المالک- ان یتصرف بالمرأه بما یشاء، فله ان یهبها لغیره أو یقرضها لمن استقرضها للفراش أو الاستیلاد أو الخدمه أو غیر ذلک، و کان له ان یسوسها حتی بالقتل أو یتخلّی عنها ماتت أو عاشت.

و طالما کانت ملکا له کان الرجل یبلغ به الحال ان یقتلها و یأکل لحمها أو یقدمه علی مائده ضیوفه تماما کما یفعل بالبهائم خصوصا فی أوقات المجاعه و المآدب.

و فی ثنایا هذه العلاقات جمیعا لم ینس الرجل ان یستفید من المرأه فی اطفاء نائره الشهوه. و حین تنتقل لبیت الرجل لم یکن ذلک لیحصل الّا فی اطار حاله البیع و الشراء کونها من ممتلکات الرجل. و الواقع انّ ما یقال الیوم عما بلغته بعض المدن فی البلاد المتقدمه من تخصیص أماکن لاطفاء نائره شهوه الرجل و اسکاتها عبر توظیف المرأه و تسخیرها لهذا الغرض، هو أحد بقایا تلک العصور السحیقه البائده و من رواسب أزمنه إذلال المرأه.

من مزایا تلک العصور انّ الرجل کان حرا دون قیود فی ان یستحوذ علی ما یرید من النساء دون ان یکون ثمه حق مناظر للمرأه. و الطلاق کان هو الآخر بعصمه الرجل، و المرأه داخله فی حیّز الرجل و ولایته الی الأبد، و هی تبع لمیوله

ص: 415

و رغباته التی تصل أحیانا- کما أشرنا- الی قتل المرأه و تقدیم لحمها علی مائده الضیوف خصوصا فی أوقات المجاعه و الضیق و القحط.

ما نخلص إلیه فی تقویم حال المرأه فی تلک العصور القدیمه الغابره، انّ المرأه کان لها شکل انسان و حسب، فیما کانت حیوانا فی آثارها الوجودیه.

المرحله الثانیه: فی المسار الحیاتی للمرأه فی المجتمع انتقلت المرأه للعیش فی اطار الشرائع الوطنیه (الملیه) و القوانین المدنیه التی ظهرت فی الأمم المتمدنه کشریعه حمورابی فی بابل و قانون الروم القدیم، و الیونان القدیمه، و ما کان سائدا من رسوم ملیه فی مصر و الصین و ایران القدیمه مما کان له وجه اشتراک مع القوانین المدنیه.

و رغم ما هناک من اختلاف کبیر فی هذه القوانین و الشرائع، الّا انّه کان بینها قاسم مشترک فی طبیعه النظره الی المرأه یمکن تصوره فی نقطتین:

الاولی: انّ للمرأه حقوقا فی المجتمع الانسانی.

الثانیه: بید انّ المرأه کائن ضعیف لا تستطیع ان تدبّر حیاتها بنفسها.

و بناء علی هذا التصوّر- خصوصا فی شقّه الثانی- کانت المرأه تابعه دائما للرجل الذی یملک حق الولایه و القیمومه علیها فی الحیاه منقاده فاقده لحق الانتخاب و الاختیار، فی الإراده و الحیاه و العمل. فالمرأه لا تعمل ارادتها کما ترید، و لا تستقل بالعمل، و لیس لها حق تملّک أثمان أتعابها و أعمالها، و لا تستطیع ان تقیم دعوی و لا أن تدلی بالشهاده و لا تصلح فی مقام القضاء و کل ما فیه أمر و نهی.

المرأه فی هذه البیئه کانت تابعه لأبیها و هی فی بیته، علیها ان تطیعه، و ارادته

ص: 416

علیها نافذه، فهو یزوجها لمن شاء من الرجال، أو یهبها لمن رغب منهم.

و لم تکن تترتب للمرأه فی أغلب هذه المجتمعات آثار القرابه الرسمیه من إرث و حقوق عائلیه اخری، لا فرق فی علاقتها باقربائها من النساء أو الرجال.

فی حین کان یعترف لها بآثار القرابه الطبیعیه التی کانت تصونها أحیانا من الزواج بالأب و الأخ و الابن.

اما فی ایران القدیمه فقد کان یحصل الزواج من المحارم. و فی الصین و أطراف الهملایا کانت القرابه الطبیعیه تحسب من خلال المرأه فقط. و مردّ ذلک یعود الی اجتماع أکثر من زوج للمرأه الواحده. و یبدو أن آثار هذه العاده لا زال ساریا بین بعضهم حیث تنسب الذریه الی الأم و یعرّف الأولاد بالأم و أم الأم و هکذا تنحدر السلسله النسبیه عن طریق المرأه بدلا من الرجل.

المرأه فی تلک المجتمعات لم یکن لها حق تملک الثروه، باستثناء ما کان یصلها أحیانا من عمل أو مهر الزواج. و حتی فی هذه الحاله کانت تحتاج الی اذن الولی و من تخضع إلیه بالقیمومه من الرجل. و الرجل الولی القیّم أبا کان أم زوجا له المشیئه النافذه فی انزال العقاب بالمرأه حتّی لو بلغ حدّ القتل ان کان یری فیه صلاحا، دون ان یجد من یعارضه.

و کانت تمر علی المرأه أوقات حالکه عصیبه فی تلک المجتمعات تتمثل فی حالات ممارستها للفاحشه مع رجل غریب، و أوقات الحیض حیث تعدّ فی أیامه رجسا خبیثا ینبغی اجتنابه، بل و اجتناب حتی الثیاب و کلّ ما لامس جسمها، و حین الحمل و ساعه الولاده خصوصا حین تضع أنثی.

و فی مقیاس العقوبه و الثواب کانت تخضع لازدواج غریب، فهی تبع الرجل

ص: 417

و ولایته حین تحسن و تقوم بما ینفع، اذ تکون الفضیله و العائده الی الرجل- الولی- أما حین تخطئ و تعثر فتعاقب بجمیع جرائمها باستقلال و بمعزل عن تبعیتها لولایه الرجل.

أجل! کان یحصل أحیانا بعض الاستثناء فی هذه البیئات حیث تنال المرأه قسطا من المال اثر مودّه خاصه من الأب أو الابن أو الزوج، و قد تصیب المال بوصیه خاصه، و ربما تحصل احیانا علی بعض المزایا الحیاتیه، الّا ان کل ذلک یمثل استثناء عن القاعده، و هو الی ذلک لا یمنحها حق الاستقلال فی الإراده و العمل.

و اذا أردنا ان نقرّب ما کانت علیه المرأه فی هذا الطور، فیمکن ان نمثل حالها بالطفل الصغیر الذی لم یبلغ، فهو یبقی تحت الولایه و القیمومه طالما لم یبلغ رشده العقلی و تنضج فیه الإراده المستقله التی تؤهله لأن یحتلّ موقعه اللائق فی المجتمع و یتصرف تبعا لارادته. و هکذا کان أولئک یقیسون المرأه علی شاکله هذا المثال، و یعتقدون ان ترک المجال مفتوحا لکی تتصرف بإرادتها سینتهی الی نتائج و خیمه علی المجتمع تقود الی اختلال بنیته و الحاق الضرر بافراده.

و یمکن أیضا تشبیه حالها بحال الأسیر الذی یقع بید اعدائه. فالأسیر هنا انسان یتمتع بکامل خصائص الانسانیه، الّا ان العدو یحجر علی ارادته و یمنعه من ان یتصرف کما یرید، لاعتقاده ان مثل هذه الإراده موجبه لفناء بنیته الاجتماعیه و النیل من وجوده و الحاق الضرر بافراد المجتمع. لذلک یحجر علیه لیبقی تحت نیر المذله و الاسر و الهوان، و لیکون المجتمع الغالب بمأمن من الاخطار.

ص: 418

علی نفس المنوال کانوا ینظرون الی المرأه، و یرون فی انطلاق ارادتها داخل المجتمع و انخراطها فی ممارساته، ما یلحق الأذی فی بنیه المجتمع و یمضی به الی الشلل و الاضطراب.

و اذا کان هذا هو حال المرأه فی ظل الشرائع و القوانین التی سادت الأمم القدیمه، فان حالها لم یصل الی مرتبه الرجل فی المکانه الاجتماعیه و الدینیه فی اطار التعالیم التی تنطق بها الکتب السماویه للیهود و النصاری. فالتوراه و الإنجیل، لم تبلغ بالمرأه فی اطار نصوصهما الموجوده بین ایدینا، الی اکثر من الحال الذی کانت علیه فی اطار المدنیات و الشرائع القدیمه. صحیح اننا نجد فی التوراه و الإنجیل، نصوصا توصی بالرفق بالمرأه و مداراتها، الّا ان ما هو ثابت من خلال هذه النصوص أیضا، انها لم ترفع المرأه فی المرکز الاجتماعی و الدینی الی نفس الرتبه التی یقف عندها الرجل، بل تنظر إلیها فی مرتبه أدنی من الرجل دائما(1).

کذلک لم تکن الممارسات الدینیه للمرأه ذات شأن فی معیار سائر الادیان و المذاهب غیر السماویه.

المرحله الثالثه: لقد سقنا المقدمات الآنفه کی تسهّل علینا استیعاب الصوره عبر معرفه الموقع الذی احتلته المرأه فی الرؤیه الاسلامیه.

لقد انطلق الاسلام فی رویته من اعتبار المرأه فردا انسانیا و جزءا لا ینفک من

ص: 419

المجتمع البشری. ثم منحها مکانه اجتماعیه تتسق مع التأثیر الذی یمکن ان یترکه الانسان فی المجتمع من خلال ارادته و عمله، فهی تتمتع بالاراده و لها الحریه فی العمل تماما کما لأی انسان آخر فی المجتمع.

بید انّا لا نستطیع ان نتفهم عمق نظره الاسلام الی المرأه من دون ان نذکّر بمجموعه من الحقائق التی تحیط دائره حیاتنا فی الوقت الراهن. فنحن الیوم نعیش حیاتنا وسط اجواء تعصف بها ریاح سیاسیه معاکسه و أمواج مضادّه و إعلام ضاغط، و حاصل تأثیر هذه العوامل قادنا الی ان نفکّر فی جو یسوده الاضطراب و الخوف و الرعب، حتی فقدنا منهج التفکیر الصحیح، و اصبحنا نتنکّر بذریعه الاستقلال فی الفکر و عدم الانقیاد للتبعیه، الی منطق الفطره الربانی، حتی استبدّ بنا التقلید الأعمی.

فمن جهه تبنّت الکنیسه فی القرون الوسطی، و علی مدی قرون متوالیه، افکارا و تعالیم غیر منطقیه فرضتها من خلال القوه و الاستبداد، و و أدت من خلال ذلک سیلا من الأفکار الصحیحه، و دفعت بملایین النفوس البریئه الی التعذیب و الموت. و لما کانت الکنیسه بحاجه ماسّه الی تحصین مواقعها- فی العالم المسیحی- و الحفاظ علی مصالحها و مؤسساتها، فقد بادرت الی اعتبار الاسلام اخطر ندّ لها و صورته ألدّ اعدائها. و فی سبیل تحقیق هذه الغایه لم تأل جهدا فی تشویه الاسلام لدی المسیحیین، و لم تدخر وسعا فی قلب المفاهیم الصحیحه و تشویه العقائد الاسلامیه النقیه کی تحقق الغایه التی تروم لها و تجعل صوره الاسلام بغیضه فی الذهنیه و الوعی المسیحیین.

و حین حدث الانقلاب فی الحیاه الأوروبیه إبان القرون المتأخره، اثر

ص: 420

الاستقلال الفکری و النهضه الصناعیه، کانت الکنیسه قد ترکت آثارها السلبیه علی ذهنیه هؤلاء و تصوراتهم عن الدین. فحتی بعد ان استطاع الأوروبیون النیل من القدره العالمیه الممتده للکنیسه و اختزالها فی الفاتیکان و حصرها بین الجدران الاربعه لکنیسه روما، فان ذهنیتهم بقیت تستصحب و علی الدوام الصوره المشوّهه التی رکزتها الکنیسه عن الدین من خلال ممارساتها الاستبدادیه و تأریخها المملوء بالقمع و الخرافه و الدجل، بحیث لم یعد بمقدور هذه الذهنیه ان تنفتح علی أیه حقیقه دینیه، و انما أضحی الدین مساوقا لبقایا عصر الاسطوره و الخرافه، و ردیفا للتقلید الاعمی.

و حین تکون صوره هؤلاء عن دینهم مثقله بمثل هذه السلبیه فمن المؤکد انها ستکون حالکه و اکثر سلبیه بالنسبه للادیان الاخری و من بینها الدین الاسلامی الحنیف الذی راح ضحیه التشویه الکنسی و موجه الاعلام المضاد للدین.

و من جهه ثانیه انطلق الأوروبیون بقدراتهم المذهله و بالتقدم العلمی و الصناعی الذی وصلت إلیه أممهم، نحو تسخیر القارات الأخری و بسط سلطتهم علی العالم و مد نفوذهم السیاسی و هیمنتهم الاقتصادیه علی أرجائه. و فی الطریق الی تحقیق هذه الغایه استخدمت الأمم الأوروبیه کل الوسائل و الطرق المتاحه، حتی انتهت الی اقناع انسان عالمنا بتفوّقها العلمی و العملی.

و قد کان الهدف من وراء اثبات تفوق الامم الاوروبیه علمیا و عملیا هو تجاوز و سحق أنماط الحیاه غیر الاوروبیه، و جعلها لا تساوی شیئا لدی أصحابها، لانها لا تصدر الّا عن الخرافه و لا تعدو ان تکون ضربا من التقلید و فقدان العلم و البصیره.

ص: 421

لذلک کان حریّا بکل انسان ذی لب، له ادراک و شعور، ان یخلع منطقه الربانی و ان یسلّم بنموذج الحیاه الأوروبیه و ینقاد بالتبعیه لمنهجها.

لقد استطاعت الاتجاهات الغربیه ان تلقننا بنجاح، و تلقی فی أذهاننا ان حدود العالم تبدأ و تنتهی بالغرب، و ان الفضاء الغربی هو الذی یستحق ان یحمل لوحده لقب العالم. أما الذی یستحق لقب الانسان من بین بنی البشر فهو الانسان الغربی وحده!

و علی هذا أضحت السعاده الانسانیه رهینه لمن یرومها بالمثال الأوروبی، حیث تحوّل منهج الحیاه الأوروبیه الی النموذج الذی یستحق الاحتذاء لوحده.

و لما دخل المثقفون (المتغربون) علی الخط أخذنا نسمع مقولات نظیر قولهم:

ان الاحکام الدینیه و الضوابط الاجتماعیه السائده بیننا اضحت قدیمه، و هی غیر قابله للتطبیق فی دنیانا المعاصره، و انّ ما نحتاج إلیه هو قوانین عصریه؛ و ان العالم المتمدن (المقصود بالعالم من اقوالهم: العالم الغربی تحدیدا. و المقصود من الانسانیه الانسان الغربی حصرا) اعتمد النهج الفلانی و هکذا.

و من جهه ثالثه علینا ان نعترف بحقیقه افتقارنا الی الاستقلال الفکری بشکل کلی، فمع ما یشکله هذا الاعتراف من مراره الّا ان علینا ان نسجّل بصراحه وضوح ان تأریخ ألف عام من القلق و الاختلاف و الشحناء ملئت باستبداد الحکام و هوس اولیاء الأمور و صلفهم، ادّی لیس الی ان نفتقد للاستقلال الفکری وحده و حسب، و انما قاد أیضا الی ان یتبدّل منهج التفکیر الحر و المنطق الربانی الی کتله من العصبیات القومیه و الجمود و الخمول الأجوف الفارغ.

لقد أدی اجتماع هذه العوامل الی ان تترک آثارها علینا، فاضحینا نتنکر- بذریعه

ص: 422

حریه الفکر و کسر القیود و التحرّر من عوامل الجمود- الی منطقنا الربانی و ان نضعه جانبا، و نیمّم الوجوه شطر نهج التقلید الکامل للغربیین، بحیث لم یعد لنا سوی الانقیاد و التبعیه لأقوالهم و سلوکهم.

فی أسار هذه التبعیه الشامله بلغ بنا الاستلاب حدا خطیرا اذ اخذنا نولی وجوهنا شطر الأوروبیین لننتظر منهم معرفه ما یخصنا من حقائق و ما یعنینا من تفسیر لأمور معنویه و شرح لمعارف تفصیلیه تختص بوضعنا الداخلی. و قد فاتنا ان نتذکر ان معلومات هؤلاء التی نتلقاها و ننتظرها لم تکن الّا السوابق الذهنیه و الخواطر السلبیه الراکزه فی وعیهم عنا و عن الاسلام الموروثه من زمن القرون الوسطی. أو انها فی الأکثر خلیط عجیب غریب من دراسات المستشرقین، التی یکفی فی حقّها حین نتأملها ان نترحم مائه مرّه علی ما کتبه القساوسه و الباحثون فی عهد الحروب الصلیبیه!

و الّا ما ذا نقول فی تقویم المعرفه الاستشراقیه، و المستشرقون یکتبون: ان محمدا تزوج من خدیجه فی السابعه من عمره، و ان الذی تولی الخلافه بعد عمر هو علی، و ان المدفون فی مدینه الکاظمیه (من مدن العراق) هو الامام الحادی عشر من ائمه الشیعه، و نظائر ذلک؟

وفق هذا السیاق و بناء علی هذا المنطق و الاتجاه ولدت الکتابات التی تدرس مکانه المرأه و موقعها الاجتماعی فی الرؤیه الاسلامیه، فقالوا: انّ المرأه فی الفهم الاسلامی تعیش الأسر و الحرمان الکاملین من حقوق الحیاه الاجتماعیه، و هی فاقده للاراده و لحریه العمل؛ و فی الارث لا یعدو نصیبها نصف ما للرجل (و یحصل هذا فی اطار العنوان الشکلی فقط دون ان یکون له نصیب من التطبیق العملی!).

ص: 423

و ذکروا: انّ المرأه لا بدّ و ان تبقی- فی اطار رؤیه الاسلام- سجینه أربعه جدران البیت، و ان تحرم من العلم و الکتابه، و اذا اقتضت الضروره لخروجها أحیانا فعلیها ان تلتف بشادور (عباءه) أسود بحیث لا یمکن تمییز أمامها من قفاها!

بملاحظه هذه المنزلقات و المخاطر التی تکتنف البحث ینبغی لنا اذا رمنا شرح و توضیح موقف الاسلام من المرأه، أو من أیه مسأله أساسیه أخری من المسائل الاسلامیه، ان نلتزم جانب التعقل الحر و المنطق الربانی، و ان نرجع الی النصوص الدینیه و نستند إلیها فی معرفه العلاقات و الحقوق و الصله التی تجمع بینها و القاعده التی ترتکز علیها، دون ان نصغی الی الایحاءات التی تصدر من هذا الجانب أو ذاک، أو نحید عن النهج الی هذا الطرف أو ذاک.

ص: 424

القرآن الکریم یؤکد بدوره فی آیات کثیره علی نعمه العقل التی وهبت للانسان و اصبح من خلالها مسئولا عن حواسه و عن عقله أیضا. یقول تعالی:

هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ(1).

و یقول تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(2).

تأسیسا علی هذا الأصل ارتبط الاجتماع الانسانی المنبثق عن جهاز خاص، بخصوصیه العقل و القدره علی التعقل. و به ارتبطت القوانین و الضوابط الاجتماعیه بمعاییر التشخیص العقلی السلیم، و لیس بالرغبات و العواطف و الاحاسیس.

و بذلک یکون المجتمع محکوما بتنفیذ القوانین التی تعدّ حقا فی معاییر العقل، حتی لو جاءت خلافا لرغبات و میول أکثریه أفراده. و السبب انّ الانسان مدعوّ لطیّ مسیر السعاده عبر النظر الی هدف شخّصه العقل کمرتکز للسعاده، فما یشخصه العقل علی هذا الصعید هو الذی یرتقی الی ان یکون غایه الانسان فی السعاده، و لیس ما تملیه العواطف و المیول الحیوانیه.

یقول تعالی: یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ(3). و یقول تعالی:

وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ(4).

فالاسلام اذا یمجّد النوع الانسانی و یردّه الی المرأه و الرجل علی حد سواء، دون ان یکون ثمه فرق فی الانسانیه بین الذکر و الانثی. و آیه ذلک انّ الانسان

ص: 425

مهما کان جنسه ذکرا أو انثی فهو فی المحصله الاخیره ثمره لعمل تناسلی مشترک بین الرجل و المرأه.

یقول تعالی: أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ(1).

و یقول تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ(2).

وفق هذا الأصل نظر الشرع الاسلامی الی المرأه نظیر نظرته الی الرجل، فهی کالرجل علی السواء فی کونها جزءا کاملا فی المجتمع الانسانی، تتساوی و ایّاه فی ایجاد البنیه الاجتماعیه. علی هذا الأساس ساوت أصول التشریع بین الاثنین فی منح الرجل و المرأه حقا متعادلا فی حریه الإراده و العمل.

بید انّ ما ینبغی ان ننتبه إلیه انّ لازمه ان یکون أحد أفراد المجتمع جزءا کاملا فیه، لا تقضی أبدا بتساوی الأفراد فی المزایا. و السبب انّه مع فرض الجزئیه (أی ان یکون الفرد جزءا کاملا فی أصل بنیه الوجود الاجتماعی) فان التفاوت فی الوزن الاجتماعی یستوجب تفاوتا متقابلا فی الحقوق الاجتماعیه المترتبه.

و هذه بدیهه یشهد بها تأریخ المجتمعات الانسانیه، و هی تشمل الرجل أیضا و تسری علیه، اذ لا یحل ابدا فی معاییر المجتمعات ان یتساوی الاستاذ العالم مع الجاهل و یکون للثانی نفس وظائف الأول، و لا یجوز فی أعراف الاجتماع الانسانی ان یتسنم الساذج البسیط وظیفه تحتاج الی الخبره و الکفاءه، و لا أن

ص: 426

تتساوی المواقع بین المتهوّر الظالم و بین العادل الملتزم.

ما هو صحیح ان یتساوی الجمیع أمام القانون. و معنی هذه المساواه ان تطبّق أحکام العداله علی الجمیع. أما فی المسائل الاعتباریه و من مصادیقها الوزن الاجتماعی و الحقوق المترتبه، فثمه فوارق تتبدّی بین العالم و الجاهل، و الحاکم و المحکوم، و الصغیر و الکبیر، و العاقل و الساذج، و الملتزم المتقی و المتهور الجائر، فهذه الفوارق الاعتباریه و ما یترتب علیها من مزایا اجتماعیه تعد ضروره لادامه الاجتماع الحیاتی، و بخلاف ذلک سیئول هذا الاجتماع الی التلاشی و الانهدام.

تأسیسا علی ما مضی علینا ان نفرّق بین أمرین؛ بین أصل العضویه فی المجتمع الانسانی، و بین کیفیه هذه العضویه. فالتمییز بین الأمرین و عدم الخلط بینهما هما من ضرورات البحث. و علیه تکون رعایه العداله الاجتماعیه بین أعضاء المجتمع بحسب ما یستحقه کل واحد منهم من حقوق، هی واحده من اللوازم الضروریه للاجتماع الانسانی التی لا یجوز التفریط بها.

ص: 427

عملها، و هی تبع للرجل فی الملبس و المأکل و السکن و الزواج و الطلاق، لیس لها حق التصرف فی هذه الشئون و لا تملک الاستقلال فی المعاشره و التصرّف بالمال و نظائر ذلک.

المرأه فی هذه المجتمعات کانت تابعه للرجل فی جمیع ضروب النشاط الانسانی لا تستطیع ان تنفلت قید شعره عن ارادته و ولایته، و حین یقع العدوان علیها لیس لها الحق فی الشکوی أو التظلّم و ان فعلت لا یعتنی بها، و انما للرجل ان یقوم بالدعوی لو شاء.

الثانیه: مجموعه الأمم و القبائل المتخلفه نظیر أهالی إفریقیا و غیرهم من الأقوام المبثوثین فی أرجاء المعموره. هؤلاء لم یعدّوا المرأه انسانا أصلا، فهی عندهم فی صف الحیوان و لا تعدو ان تکون وجودا طفیلیا فی المجتمع، و هی کالجراثیم المضره غیر ان للمجتمع حاجه ضروریه إلیها.

المرأه بین هؤلاء الأقوام تقوم بأشق الاعمال و أکثرها و ضاعه- فی مقیاسهم- کالصید و حمل الأثاث و خدمه الرجال، و التمریض، و رعایه الاطفال، مضافا الی انها کانت تطفئ شهوه الرجل زوجا کان أو غیره. أما فی أوقات القحط و المجاعه، و عند الولائم و الضیافات، فکانت تقتل و یقدّم لحمها طعاما علی موائد الضیوف! علی هذه الصوره الاجمالیه کانت أوضاع العالم فی نظره الأمم و الأقوام الی المرأه حین بزغت شمس الاسلام و أطلّ بنوره علی البشریه.

اما وضع العرب فی الجزیره فقد کان ینطوی علی خصوصیه معینه. فقبائل الجزیره کانت خارجه عن اطار الأمم المتمدنه الکبیره فی أرض الروم و فارس

ص: 428

و الحبشه و مصر، و هی فی الداخل کانت محصوره بین یهود یثرب و أطرافها و نصاری الیمن و العراق.

هذه القبائل کانت تتخذ الوثنیه دینا، و هی فی أعراف الحیاه و تقالیدها کانت تجمع بین مؤثرات الأمم المشار إلیها، حتی انتهی التفاعل و علاقات التأثیر الی ان تکون لها خصوصیه ینطوی علیها مثالها الحیاتی.

و هکذا نخلص الی انّ حواضر الروم و ایران و الأمم الاخری کانت تسحق عامه حقوق المرأه، و تنظر إلیها تابعا لاراده الرجل دون ان تقیم لها وزنا اجتماعیا.

و بتأثیر الأخلاق البدویه عدّت المرأه عارا فی نظر قبائل الجزیره العربیه، یثیر وجودها النفره و التشاؤم، حتی انّ بنی تیم بدءوا- لواقعه معروفه مع النعمان بن المنذر أسرت فیها عدّه من بناتهم- بوأد البنات، قبل ان تسری فی غیرهم من القبائل.

و بخصوص هذه الرؤیه الجاهلیه السائده حول المرأه نقرأ التصویر القرآنی:

وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ(1) و عن الوأد یتحدث القرآن فی مکان آخر: وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ(2).

فی مثل هذا المحیط الذی ترسف فیه المرأه تحت نیر الاضطهاد و الظلم، جاء

ص: 429

الاسلام لینظر إلیها بوصفها جزءا حقیقیا فی الاجتماع الانسانی و عضوا کاملا فیه. لقد حرّر الاسلام المرأه و منحها الحریه فی الإراده و العمل.

و المرأه فی الرؤیه الاسلامیه ترث تماما کما یرث الرجل عن اسلافه و أهله و ذوی قرابته کالأب و الأخ و العم و الخال، سواء أ کانت فی بیت أبیها أو زوجه لرجل. و لها ان تقوم بما تراه من الأعمال الحیاتیه شرط ان یکون مشروعا، و هی حرّه فی الاختیار، و لأعمالها قیمه اجتماعیه بحیث تنال ما تستحق من الاحترام.

و بالنسبه لما یأتیها من عملها فهو لها؛ و لها الحق الکامل فی التظلم و الشکوی عبر الرجوع مباشره الی المراجع المتخصصه. و حین یصیبها العدوان لها ان تقیم الدعوی و الشهود لاثبات حقوقها و المطالبه برد الحیف و الظلم عنها.

و لیس للرجل أی لون من الولایه و القیمومه و التحکّم علی المرأه و هی تقطع المراحل المشار إلیها من مسیرها الحیاتی.

یقول تعالی: فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ(1)، و یقول تعالی: وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ(2).

و ما نختم به هذه الفقره هو الاشاره الی انّ سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) هی المجال التطبیقی الحیوی الذی یزخر بتفاصیل هذه الرؤیه الاسلامیه الی المرأه، مما لا مجال للدخول فی تفاصیله هنا.

ص: 430

الرجل. یقول تعالی: لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ(1).

بید انّ هذا الحکم لوحده لا یعکس کامل الرؤیه الاسلامیه. فما یبدو هنا نقصا فی حصه المرأه من الارث یتدارکه الاسلام فی موطن آخر حین یفرض علی الرجل وجوب النفقه علی المرأه.

لذلک نحتاج لمعرفه موقف الاسلام کاملا ان نتدارک الموضوع عبر زاویه اخری تمنحنا رؤیه حقیقیه متکامله للموقف.

لیس ثمه شک ان روح العاطفه و الاحساس تتغلب فی بنیه وجود المرأه علی الجانب التعقلی. و کل أوضاع المرأه و أحوالها و ممارساتها هی تجلیات لغلبه هذه الروح اللطیفه. و فی الجانب الآخر نجد ان الرجل یقف بطبیعته و بنیته الوجودیه فی الطرف المقابل.

و علینا ان نتذکر الآن ما اثبتناه فی فقره سابقه من ان الاسلام یشید تنظیم الاجتماع الانسانی علی الجانب العقلی و لیس علی الجانب الذی تغلب فیه العاطفه و الأحاسیس.

و حین ندقق الآن بمآل الثروه فی المجتمع الانسانی نجد أولا انّ ثروه العالم فی کل عصر تتعلق باهل ذلک العصر، اذ یستفیدون منها ما زالوا أحیاء ثم یورثونها الی الطبقه التی تلیهم، ثم التی تلی هذه الطبقه، و هکذا. فاذا قسمنا أفراد المجتمع الانسانی الی نصف من الرجال و نصف آخر من النساء، فانّ ثلثی ثروه ذلک العصر سیکون مآلها الی الرجال، فیما یکون مآل الثلث الآخر من نصیب النساء.

ص: 431

و بموجب ما علی الرجل من حق الانفاق علی المرأه، فانّ ثلثی ثروه الرجال ستصرف بالمناصفه بین الرجال و النساء فیما یبقی ثلث النساء من المال و الثروه محفوظا.

و الحصیله الأخیره التی نخلص إلیها، ان ثروه العالم فی کل عصر تناط بالرجال و النساء بنسبه ثلثین للرجال و ثلث للنساء، و بمقتضی وجوب نفقه الرجل علی المرأه، سیئول ثلثا الثروه العالمیه الی المرأه و یصرف علیها (الثلث الأول هو نصیبها الطبیعی المحفوظ لدیها، و الثلث الثانی هو الذی ینفقه الرجل علیها من ثلثیه بفعل حکم وجوب الانفاق) فیما لا یکون یتصرف الرجل سوی ثلث الثروه العالمیه.

و هکذا تنتهی النسبه الی ان تکون معکوسه عملیا عما لاحظناه مطلع هذه الفقره من تفوق الرجل علی المرأه فی المال. و بحسب هذا السنخ من التقسیم نجد انّ الرجل مسلّط من حیث المالکیه و القیمومه علی الجانب الأعظم من ثروات الأرض و أموال العالم فی کلّ عصر. فی حین تستحوذ المرأه علی قدر مهم- و لیس أعظم- من هذه الثروه لها حق التصرف بها و الاستفاده منها کما تشاء.

و العدل الاجتماعی لا یقتضی فی الواقع أکثر من ذلک فی ضمان حمایه الثروه و تداولها بأمان، حیث أوکل الجزء الأعظم منها الی العقل یحمیها و یدیرها، فیما أناط الاستفاده منها الی متطلبات العاطفه و الاحاسیس.

فالعقل یحمی و یدیر و العواطف تستلذ و تستفید من المال، أی: الرجل یدبّر المال و ینمیه فی الأغلب، و المرأه تنتفع به و تسفید منه فی الغالب. و فی جانب آخر عدّل الاسلام میزان الحقوق بالقیاس الی الرجل، حین احترم عمل المرأه

ص: 432

و ما یفضی إلیها من ملکیه. فالاسلام منحها استقلالا کاملا فی ذلک دون ان یفترض أی مانع، أو یعترف لقیمومه الرجل و ولایته فی الحد من سلطه المرأه علی مالها و ما تجنیه من عملها. فهی فی هذا الجانب تملک حریه الإراده و العمل.

وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ(1).

و فی جانب العلم و التعلم و التربیه و الروابط الاجتماعیه المشروعه و علاقات المعاشره (المشروعه) لم یضع الاسلام أی فرق مهما کان بسیطا بین المرأه و الرجل، شرط ان لا تتظاهر المرأه بزینتها و لا تنقاد الی السلوک الذی یکون مثارا للذه و الاغراء و تحفیز شهوات الرجال. فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ(2).

و فی بعد آخر مال میزان الاسلام فی تعدیل الحقوق الی فرض المساواه بینهما فی الأعمال و المزایا الدینیه التی تعدّ بنظر الاسلام منشأ لاختلاف ما یستحقه الانسان من مرکز و کرامه و احترام، فلا فرق بین الرجل و المرأه فی ذلک. أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ(3)، و کذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ(4).

فالتفاضل بینهما فی التقوی و لا کرامه الّا بالتقوی دون فرق بتاتا بین الرجل و المرأه، و دون ان یکون للرجل امتیاز، فالمرأه المؤمنه بدرجات الایمان، أو

ص: 433

الملیئه علما، أو الرزینه عقلا، أو الحسنه خلقا، و بعباره مجمله: المرأه الأکثر تقوی أکرم ذاتا و أسمی درجه مما لا یعادلها فی ذلک ألف من الرجال فی الاسلام. فهی أحق منهم بالتکریم و جدیره بالاحترام، و مقدمه علیهم فی ذلک.

و حین نصل الی میزان الاسلام فی تعدیل حقوق المرأه فی النکاح و الزواج، نجده أعطاها الحریه فی الزواج ممن تشاء.

و لکن لان فرائض الارث و موازین الزواج بنیت علی أساس النسب، لم یبح الاسلام للمرأه ان تتخذ أکثر من زوج، أو أن تتصل برجل آخر فی الفراش، فی حین أباح الاسلام للرجل ان یتخذ أکثر من زوجه شرط ان یکون قادرا علی ان یعدل بینهن.

و هذا التدبیر الاسلامی یبدو هو الآخر متسقا مع المنطق اذا تأملنا فی الموضوع من زاویه طبیعه المجتمعات البشریه و ما یحفل بها من أحداث غیر متوقعه. و توضیح ذلک اننا لو انطلقنا من فرضیه تساوی عدد النساء للرجال فی المجتمع الانسانی (کما تشیر الاحصاءات لذلک فی الاغلب) و جعلنا موالید احدی السنوات من الاناث و الذکور منطلقا لنا، فسنصل بعد عدد متساو من السنوات، و لیکن سن بلوغ الذکور مثلا، الی النتیجه التالیه: ان عدد الاناث المؤهلات للزواج فی هذه السنه یفوق بمرّات عدد الذکور المؤهلین للزواج، بسبب ان الانثی تبلغ و تصل سن النضج و الزواج قبل الذکر.

من جهه ثانیه نجد ان النساء فی العاده- باستثناء فئه معدوده- یبلغن سن الیأس فی الخمسین من عمرهن و ما فوق، فی حین یبقی الرجل محافظا علی قدرته التناسلیه و تولید الذریه الی آخر عمره، فاذا افترضنا تساوی عدد الرجال

ص: 434

و النساء فی المجتمع، و اضفنا إلیه منع الرجل من الاقتران باکثر من مرأه واحده، فان الحصیله ستمیل ضد النساء حیث یبقی عدد منهن بلا أزواج.

علاوه علی ما مرّ نجد ان للحوادث الطبیعیه دورها و فعلها المؤثر فی هذا المجال. فالحروب و الأعمال الشاقه و الکوارث الخطیره غالبا ما تحصد عددا کبیرا من الرجال، فیما یبقی المجتمع یرزح تحت وطأه کثره من النساء الأرامل و من الفتیات المؤهلات للزواج. فاذا حرمنا علی الرجل ان یتزوج بأکثر من واحده فان الحصیله لن تکون سوی انهیار بنیان العفه و شیوع الحرام فی المجتمع.

لقد اثبتت مجریات الأحداث خلال الحربین العالمیتین الأخیرتین صحه هذه الحقیقیه، حتی بلغ الأمر بجمعیه المانیه للنساء الأرامل و غیر المتزوجات الی ان یطلبن من الدوله الاقرار بقانون یسمح بتعدّد الزوجات- ای العمل طبق القانون الاسلامی لحل مشکلاتهن، بید انهن لم یحصلن علی ما یردن لموقف الکنیسه الرافض للتعدّد.

و هذه الواقعه هی بنفسها خیر دلیل علی ان رفض النوع النسوی لتعدّد الزوجات هو بفعل العاده و الجری علی المألوف، و لا یعکس ضروره من ضرورات الطبیعه و الفطره. و هی الی ذلک خیر جواب علی الاعتراضات التی تساق لموقف الاسلام، و هی تدّعی ان حکم تعدّد الزوجات یکسر عواطف المرأه و ینال من أحاسیسها و یصیبها بالکآبه النفسیه، و یبعث فیها حب الانتقام، مما یقود الی نشوء حوادث لا تحمد عقباها.

فالمدلول الذی تنطق به هذه الحادثه و نظائرها، ان الحاجه الی الرجل و نقص

ص: 435

الأزواج یدفعان الی موقف مخالف للافکار المشار إلیها فی طی الاعتراضات آنفه الذکر، و یقودان الی التسلیم بمبدإ تعدّد الزوجات.

و اذا کانت مجتمعات قبل الاسلام تفتح الباب لتعدّد الزوجات دون حساب، فان الاسلام حدد العدد بأربع زوجات. و قد مضت عصور طویله علی تنفیذ هذا الحکم دون ان نشهد- کما یزعم- انفلات حبل النظم فی نظام المجتمع، أو سیاده الفوضی و شیوع الهرج و المرج.

ثم علینا ان ننتبه جیدا فی جواب من یقول ان طبع جنس المرأه یأبی التعدّد بباعث الغریزه الطبیعیه، الی ان الزوجه الثانیه و الثالثه و الرابعه لم ینبتن من الارض فجأه، أو یؤتی بهن من کواکب أخری، بل هن من هذه الدنیا، و ممن یفترض فیهن أن یکن من المعترضات علی تعدّد الزوجات بفعل الطبیعه و الفطره! و بعد فان الاسلام لم یشرّع تعدّد الزوجات علی نحو الوجوب و الفرض و انما جوّز ذلک و أباحه لمن استطاع ان یقیم القسط من الرجال. و رغم ذلک أیضا فان فی الفقه الاسلامی وسائل تمنح المرأه لو أرادت ضمانا لامتناع الرجل من الزواج باخری، أو أن تلزمه بالطلاق لو شاءت.

و نظیر هذا الکلام یصح فی حال الطلاق، فمع ان زمام الطلاق فی أصل التشریع بید الرجل الّا ان المرأه تستطیع ان تتوسل بطرق- شرعیه- معینه تطلب من خلالها طلاقها من الرجل، أو تعیّن سلفا مواطن الضروره، ثم تتوسّل بعد بالطرق المشار إلیها فی تحصیل الطلاق، لتؤمّن بذلک حقّها، و تشعر باستقرار النفس و هدوء البال. ای انها تلجأ لطلب الطلاق فی حال انتهاک الضرورات المعیّنه سلفا.

ص: 436

و مع ذلک کلّه فان مسأله تشریع الطلاق فی عالم الزوجیه و ایکال حق ممارسته الی الرجل- و ان کان بمستطاع المرأه ان تؤمن لنفسها هذا الحق بطرق خاصه و بصوره غیر مباشره- هو من المفاخر الخاصه بالدین الاسلامی الحنیف.

لقد کان أمام الأمم المتمدنه و الدول التی تحترم القانون فی العالم، ان تقطع شوطا طویلا زاخرا بالمآسی و الآلام قبل ان تذعن اخیرا الی الاقرار بقانون مشروعیه الطلاق.

و مع ذلک فان الحظ لم یحالفها کاملا حین أعطت هذا الحق بید الرجل و المرأه علی حد سواء، فانتهی الأمر هذه المرّه الی کثره المعدلات السنویه للطلاق (خصوصا الطلاق الذی یتم بطلب المرأه) و أعید انتاج المشکله الاجتماعیه من بعد جدید أخذ بدوره یهز کیانات تلک الدول التی علیها ان تفکّر هذه المره بالحلول الناجحه للحد من کثره الطلاق، خصوصا بعد ان أکدت معطیات الواقع متانه الرؤیه الاسلامیه فی منح الرجال حق الطلاق اذ یلاحظ المستقصی لبواعث المرأه فی طلب الطلاق کما تنشر فی الصحف و المجلات و وسائل الاعلام صواب الرؤیه الاسلامیه فی هذا المجال.

ص: 437

و لما کنا نتحدث فی الموارد التی تفرض فیها المحدودیه علی المرأه، فانا نجد ان الاسلام یکل ثلاث قضایا الی جانب العقل و ینأی بها عن محیط العواطف و الأحاسیس؛ و هذه القضایا الثلاث التی یجب ان یناط زمامها الی العقل، هی:

الحکومه، القضاء، و الجهاد.

ان ما نستفیده من النصوص الدینیه و سیره رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ان المرأه لا تتولی الحکومه فی المجتمع الاسلامی، و لا یناط بها امر القضاء، و لا تتولی القتال المباشر فی الجهاد بمعنی المقارعه و لیس مطلق الحضور. أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَهِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ(1).

فالرجل هو المسئول عن هذه الحقول الثلاثه الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ(2) لارتباط هذه القضایا بالجانب العقلی و حاجتها الی الروح العقلیه، فی حین انها تضطرب و تتبدّد اذا خالطتها العواطف و الأحاسیس کما هو ثابت بالتجربه التی لا تدع مجالا لأدنی شک و لا تبقی مبررا لاستئناف البحث و التحلیل.

لقد اهتمت الأمم و المدنیات الحدیثه بالمرأه فی القرون المتأخره، و حاولت المدنیه الغربیه ان تضع النساء فی مصاف الرجال تقریبا، و بذلت فی سبیل ذلک الکثیر فی التربیه و التعلیم کی تساوی بینهما، فکانت الثمره الآلاف و الملایین من النساء المتعلمات، التی ظهر من بینهن النابغات فی العلوم و المبدعات فی المجتمع، بید ان هذه الأمم عجزت أن تصل بالمرأه الی حدّ المساواه مع الرجل

ص: 438

فی مجال الرئاسه و الحکومه و القضاء و التشریع و فی مجال القتال المباشر، بل لم تصل نسبه النساء الی الرجال فی هذه الحقول الی رقم منظور یعتد به.

و لیس بمقدور المرء أن ینسی قصه الضابطه الفرنسیه العضو فی قیاده الجیش الفرنسی و ما قامت به أوائل الحرب العالمیه الثانیه حین بادرت- علی ما تنقل الصحف- الی تصمیم قبعه- نسائیه جمیله علی طراز خاص یحمل فی مقدمته علامه «مقص» فی الوقت الذی کانت فیه الحرب تدور داخل الأراضی الفرنسیه، و کرات النار تنهمر من السماء، و الأرض تمور بدماء الضحایا!

ص: 439